鄧曉芒，華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。
摘要：向秀的《莊子注》與他以前眾多注者的解釋大不相同，尤其是對《逍遙游》的注解被人視為“逍遙新義”，但其實(shí)向注更切合莊子的本意，應(yīng)看作“逍遙真義”，即取消“大”與“小”的絕對劃分，不是脫離世俗去追求更高的人生境界，而是就在渺小的世俗生活中也可以逍遙和“成圣”。為做到這一點(diǎn)，向秀對老莊的實(shí)踐模型作了深化和改進(jìn)，不僅明確用“無為論”解釋了“貴無論”，更是將“無為論”中隱含的“無心論”置于核心地位，解決了“無為”和“有為”的矛盾，避免了“為無為”的悖論。以這種徹底的貴無論立場，向秀既不同意嵇康那種刻意養(yǎng)生的生活態(tài)度，當(dāng)然更不會服從儒家名教的束縛，但卻無意中放棄了對名教的批判性，為郭象和裴頠向儒家妥協(xié)鋪平了道路。
關(guān)鍵詞：逍遙；大小之辯；無心論；難養(yǎng)生論；名教
向秀是竹林玄學(xué)的重要代表人物。竹林士人以自己的行動配合著他們對道家哲學(xué)理論的理解，向世人證明這是一種可以在個(gè)人生活中實(shí)行的實(shí)踐形而上學(xué)，展示了一種值得追求的人生理想，這是竹林玄學(xué)作為一種實(shí)踐哲學(xué)為道家形而上學(xué)所做的最大貢獻(xiàn)。但反過來我們也可以說，正是因?yàn)檫@種在個(gè)人生活中去追求、去實(shí)踐的人生理想，也使他們對道家哲學(xué)，尤其是對莊子的思想有了更深層次的理解。這一點(diǎn)，首先表現(xiàn)在向秀的《莊子注》中。人們甚至認(rèn)為：“《莊子注》代表竹林玄學(xué)的最高成果，標(biāo)志著魏晉玄學(xué)由老學(xué)向莊學(xué)的轉(zhuǎn)化及晉代莊學(xué)的正式確立?！?/span>
然而，向秀《莊子注》究竟在哪些方面可以代表竹林玄學(xué)的“最高成果”，引入了何種別開生面的新觀點(diǎn)，現(xiàn)代學(xué)者往往語焉不詳。當(dāng)然，這與向秀《莊子注》原本失傳、僅有少量文字存于后人的引語中有關(guān)。但其實(shí)，就憑這少量的文字，我們也已經(jīng)可以大致窺見向秀注《莊子》的思想傾向了。這些文字之所以被后人所引，正說明它們在當(dāng)時(shí)對人們心靈的震撼，應(yīng)看作失傳的《莊子注》中的精華。如《晉書·向秀傳》所說：“莊周著內(nèi)外數(shù)十篇，歷世才士雖有觀者，莫適論其旨統(tǒng)也，秀乃為之隱解，發(fā)明奇趣，振起玄風(fēng)，讀之者超然心悟，莫不自足一時(shí)也?！贝麇印吨窳制哔t論》也說：“秀為此義，讀之者無不超然，若已出塵埃而窺絕冥，始了視聽之表，有神德玄哲。能遺天下，外萬物。雖復(fù)使動競之人顧觀所徇，皆悵然自有振拔之情矣?！庇謸?jù)《晉書·郭象傳》載，“先是注《莊子》者數(shù)十家，莫能究其旨統(tǒng)。向秀于舊注外而為解義，妙為奇致，大暢玄風(fēng)”。筆者這里不追究郭象在何種程度上抄襲了向秀《莊子注》的問題，筆者所感興趣的是，人們都說向秀的注解超越了過往數(shù)十家注者，使讀者“超然心悟，莫不自足一時(shí)”，甚至使“動競之人”，也就是奔競于利祿之途的人，反觀自己所追求的，“皆悵然，自有振拔之情”，獲得了內(nèi)心的自我拯救，這憑借的到底是什么？
最主要的，應(yīng)該是向秀對于莊子的“逍遙”概念的揭示和發(fā)揮。究竟如何理解“逍遙”，向秀提出了一種完全不同于以往注解的看法，人稱“逍遙新義”。這從向秀注《莊子》第一篇《逍遙游》即已嶄露端倪了。據(jù)《世說新語·文學(xué)篇注》說：
向子期、郭子玄逍遙義曰：夫大鵬之上九萬，尺鴳之起榆枋，小大雖差，各任其性，茍當(dāng)其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳。唯圣人與物冥，而循大變，為能無待而常通，豈獨(dú)自通而已，又從有待者，不失其所待。不失，則同于大通矣。
這段解釋是對《莊子·逍遙游》中開篇兩個(gè)有關(guān)“鯤鵬”的寓言的合觀。莊子這兩個(gè)寓言所說的都是鯤鵬扶搖而上“九萬里”（不是“九萬尺”），但前一個(gè)故事作為對比，講的是“蜩與學(xué)鳩”笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋而止，時(shí)則不至，而控于地而已矣；奚以之九萬里而南為？”后一個(gè)故事用作對比的是“斥鴳”笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？”不過這點(diǎn)出入無關(guān)緊要，“蜩與學(xué)鳩”也好，“斥鴳”也好，“榆枋”也好，“蓬蒿”也好，總之是和大鵬的縱橫南北背負(fù)青天的氣勢比較起來微不足道，卻要反過來嘲笑大鵬，說它不適合于在蓬蒿之間跳躍。照常人的眼光看來，這些飛蟲小鳥自己甘于平庸不說，還要嘲笑志在天涯的鯤鵬，這才真是可笑之極！通常的解釋也是這樣的，因?yàn)檫@個(gè)反差太大了，按照直線式思維，肯定渺小的一方是不能和偉大的一方相提并論的。
但向秀卻顛覆了人們的常識，居然認(rèn)為“小大雖差，各任其性，茍當(dāng)其分，逍遙一也”；并且解釋所謂“逍遙”的意思就是“得其所待”，也就是很好地適應(yīng)于自身的條件。而圣人也好，超然物外的力量也好，雖然“無待”，卻仍然要“循大變”而不能“自通”；至于“有待”（有條件）之物，只要不超越自己的條件，也可以“同于大通”。這就是莊子末句“此小大之辯也”的意思。
向秀的這種解釋顯然與他之前所有的解釋都不同，郭象也沿用了向秀的這一解釋，所以被《晉書·郭象傳》評為“于舊注外而為解義，妙為奇致”。但奇怪的是，今人往往不認(rèn)同向秀和郭象的這種解釋，認(rèn)為是對《莊子·逍遙游》的歪解。如朱桂曜認(rèn)為：“大與小有別，蜩鴳之不知大鵬，正如《秋水篇》'埳井之鼃’不知'東海之鱉’，皆以喻'小知不知大知’……而郭象以為無小無大，各安其天性，正與《莊》意相反。
主旨既繆，徒逞游說，使《莊子》之書愈解而愈晦者，郭象清談之過也?！蓖踔夔O也說：“大鵬的形象高大偉岸，翱翔天海；蜩與學(xué)鳩、斥鴳的形象微末委瑣，上下蓬蒿，這本是以鮮明的'小大之辯’（同辨，區(qū)別）來說明'小知（智）不及大知（智）’?？墒?，向秀、郭象卻從這里歪曲了莊子的原意，附會'齊大小’、'均異趣’的道理?！边@些看法，既未對《莊子》全書，尤其是對《逍遙游》全篇做整體上的義理疏通，也未能對向秀所處的時(shí)代及他所代表的竹林玄學(xué)的精神做透徹的把握，因而不但抹殺了向、郭在解釋莊子思想時(shí)的創(chuàng)見，也將莊子思想本身平面化和表面化了。我們且通過對《莊子》文本的分析，來體會一下向注所闡發(fā)的義理。
就《莊子·逍遙游》的文本來看，莊子在講了第一個(gè)有關(guān)鯤鵬的寓言之后，有一段總結(jié)性的話：
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！
這就是朱桂曜和王仲鏞所依據(jù)的文本。但表達(dá)了什么意思？表面上是說，“小知不及大知，小年不及大年”，彭祖八百歲，但比起“冥靈者”和“大椿”來，簡直是小巫見大巫了，而眾人還拼命去和彭祖比命長，多么可悲??！但可悲在哪里？難道就在于差距太大了，自嘆不如嗎？非也！關(guān)鍵就在于最后這句“眾人匹之，不亦悲乎”，也就是說，可悲的不是相差懸殊而比不上，而是“眾人”的這種攀比心理。如果說，莊子說了那么多超乎極限的差距，就只是為了說明“小大不同”或“小知不及大知”這樣的常識，這也太低估莊子的智商了。
這樣來讀莊子，就只是把它作為文學(xué)作品來讀，而沒有作為哲學(xué)來讀。作為文學(xué)作品，《逍遙游》一開篇這兩個(gè)故事的確就很抓人眼球，因?yàn)樗奈墓P太美了！氣勢太磅礡了！誰也不會想到那自由翱翔于天宇的鯤鵬會與蓬蒿中跳躍的麻雀處于同一水平，讀者很容易把鯤鵬看作自己的理想，甚至以鯤鵬自居，將這種先入之見帶入對莊子的理解中。但這并非莊子本意，大家都被莊子絢爛的文筆給忽悠了。
而在第二段有關(guān)鯤鵬的寓言之后，莊子的結(jié)束語是“此小大之辯也”，前述朱佳曜、王仲鏞的解釋就被引在陳鼓應(yīng)為這句所做的注釋中。然而，到底什么是“小大之辯”？陳鼓應(yīng)的解釋是：“這就是小和大的分別”，并且將“辯”改成“辨”。按照這種理解，莊子費(fèi)了那么多口舌和心思，就是為了要證明大和小是不同的，要分辨大小——這不是幼兒園的水平嗎？其實(shí)莊子這句話是有來頭的?！靶〈笾q”不能改成“小大之辨”，因?yàn)樗凳镜氖怯嘘P(guān)“辯者”的典故，具體說，就是指他的好友惠施所提出的、激發(fā)了眾多辯者與之反復(fù)論辯的“大一”和“小一”的命題。所以要理解這句話，必須超出《逍遙游》而對整個(gè)《莊子》做一個(gè)綜觀。如果我們讀《莊子》的最后一篇《天下》，就會發(fā)現(xiàn)，篇末專門講惠施的“歷物十事”，其中第一個(gè)命題與《逍遙游》的開頭正相呼應(yīng)。原文為：
歷物之意，曰：“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一。無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂'小同異’；萬物畢同畢異，此之謂'大同異’。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環(huán)可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛愛萬物，天地一體也?！被菔┮源藶榇?，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之。
惠施以這十個(gè)命題“為大”，而大中之大者就是第一個(gè)命題，即“大一”和“小一”之辯。后面的命題都可以看作是從第一個(gè)命題引申和擴(kuò)展而來的。他很得意地將這些帶有辯證性和相對主義性質(zhì)的命題展示于天下辯者，大家“相與樂之”。莊子對他的評價(jià)是：“由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈貴，道幾矣！惠施不能以此自寧，散于萬物而不厭，卒以善辯為名。惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也，悲夫！”這是說，惠施舍大道之本而求其末，徒逞辯才，不知返歸“道幾”，只能在相對主義的循環(huán)往復(fù)中疲于奔命，所以“不能以此自寧”。
莊子對惠施的辯才十分欣賞，但他比惠施高明之處在于，他能夠在“此亦一是非，彼亦一是非”的“道樞”里“得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”，而達(dá)到“自寧”。而這不正是向秀所說的“小大雖差，各任其性，茍當(dāng)其分，逍遙一也”的意思嗎？
反過來看《逍遙游》，莊子在“此小大之辯也”之后，接下來就講，以自己的知識來當(dāng)官，用自己的行為來適應(yīng)鄉(xiāng)情，靠自己的德性取得君王的信任和舉國的擁戴，這種人對自己的成功也就像上面講的（鯤鵬和鳥雀）一樣自豪。但還是遭到宋榮子的嘲笑。哪怕他們做到了不為外在的榮辱所動，“定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境”，但“猶有未樹也”，也不過如此了（即離逍遙尚遠(yuǎn)）。他們雖然并未汲汲于名利，但根基是不牢的，就像列子御風(fēng)而行一樣，畢竟是有條件的（沒有風(fēng)他也行不了）。只有一種情況是無條件的，這就是“乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”這才是絕對的逍遙游。所以這樣的人才叫作“至人無己，神人無功，圣人無名”。但這并不只是三句口號，接下來，莊子就對這三種“人”逐個(gè)來加以解釋。
他先用堯讓天下于許由遭拒的故事具體詮釋了什么是“至人”。堯把許由比作“日月”和“時(shí)雨”，推舉他道：“夫子立而天下治”，“請致天下”，這相當(dāng)于把許由比作鯤鵬了；而最有意思的是許由的回答：
子治天下，天下既已治也。而我猶代子，吾將為名乎？名者實(shí)之賓也。吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！
許由的回答是：我不需要功和名，我不是鯤鵬，我只是鷦鷯和偃鼠，樹枝和河邊就是我的位置，我用不著這個(gè)天下！這就是“至人”。這簡直就是對前面鯤鵬寓言的含義的揭曉：不是每個(gè)人都希望成為鯤鵬，也不是每個(gè)人都適合于當(dāng)天子，至人無己，就是指隨遇而安、順乎天命之人，哪怕他只是鷦鷯和偃鼠那樣的小人物。
那么，什么是“神人”？莊子接著就用那段著名的“藐姑射之山，有神人居焉”的描述，詮釋了什么叫作“神人”。而什么叫“圣人”呢？莊子舉例說，有人到越國去賣帽子，發(fā)現(xiàn)越人斷發(fā)文身，根本用不著戴帽子；然后說堯在治理好天下后，到藐姑射之山去拜見四位神人，“窅然喪其天下焉”，即忘記自己身居天子之位了。能夠使天下用不著圣人來治理，如老子所言“太上，不知有之”，這樣的人才能成為“圣人”。至此，整篇《逍遙游》的意思就前后貫通起來了。王夫之的一段話對莊子的這個(gè)意思概括得很準(zhǔn)確：
物各有所適，適得而幾矣。唯內(nèi)見而有己者，則外見有天下。有天下于己，則以己治天下：以之為事，居之為功，尸之為名，拘鯤鵬于枋榆，驅(qū)蜩鴳于冥海，以彭祖之年責(zé)殤子之夭，皆資章甫適越人也，物乃以各失其逍遙矣。不予物以逍遙者，未有能逍遙者也。唯喪天下者可有天下，任物各得，安住而不適其游哉！
這不正是向秀、郭象的意思嗎？難怪戴逵會說，向秀此義，“讀之者無不超然，若已出塵埃而窺絕冥，始了視聽之表，有神德玄哲。能遺天下，外萬物。雖復(fù)使動競之人顧觀所徇，皆悵然自有振拔之情矣”。也難怪，向秀將自己注《莊子》事告知嵇康和呂安時(shí)，二人最初以為這么多人注過了，還用得著再注嗎？及至《莊子注》成，二人覽之，“康曰：'爾故復(fù)勝不？’安乃驚曰：'莊周不死矣?！笨梢娤蛐愕摹肚f子注》對莊子精神的深入闡發(fā)給予當(dāng)時(shí)竹林人士內(nèi)心的震動，因?yàn)樗芾毂M致地表達(dá)了竹林士子們在努力超越黑暗的社會現(xiàn)實(shí)和政治倫理時(shí)，渴望尋求自身安身立命之所的共同思想傾向。其中對《逍遙游》的解釋并不只是人們所說的“逍遙新義”，而應(yīng)是“逍遙真義”。
可以想見，當(dāng)時(shí)尚未最后竣工的《莊子注》（尚缺《秋水》與《至樂》），其第一篇《逍遙游》對嵇康等人的沖擊有多么強(qiáng)烈！這正是當(dāng)時(shí)竹林人士從“老學(xué)”轉(zhuǎn)向“莊學(xué)”所迫切需要的思想，使他們真正能夠“超然心悟，自足一時(shí)”。也可以說，向秀的創(chuàng)造性詮注說出了當(dāng)時(shí)竹林人士的心里話，成為他們在實(shí)踐自己的人生理想時(shí)所足以依靠的理論根據(jù)。
但說向秀的《莊子注》完全就只是真實(shí)地揭示了莊子書中的精義，也不盡然，他還是很有些改進(jìn)的，尤其是對道家實(shí)踐哲學(xué)模型有新的深化。最重要的就是從“本無論”走向了“無心論”。之所以需要做這種調(diào)整，是因?yàn)楸緹o論在老莊那里遇到了不可克服的困難。
筆者曾說過，在老莊那里，“無”是無知、無欲、無為的實(shí)踐模型。所謂實(shí)踐模型，是從宇宙論或本根論那里借用到實(shí)踐論中來的一種純?nèi)恍问?，不能直接?dāng)作宇宙的結(jié)構(gòu)或根源來做實(shí)然的運(yùn)用，而只能作象征或暗示的運(yùn)用。這正如康德的自由范疇表借用了自然知識的知性范疇作為模型，但卻只是“好像”的類比，而不能直接用自然范疇來理解自由的各種類型一樣。但作為模型，你總得把它權(quán)當(dāng)自然的結(jié)構(gòu)或根源來加以描述，否則就根本不可理解了。這就有了老子的一系列有關(guān)“生”的描述，“有生于無”，“有無相生”，以及“當(dāng)其無，有X之用”的說法，就好像老子的“無”是指一種自然現(xiàn)象，或者一種客觀事物的結(jié)構(gòu)一樣。
如老子說：“無有入無間，吾是以知無為之有益?！比欢?，這一借用，反倒使得“無”本身的理解（“無為”）混同于客觀事物的“無有”了。于是，只要固守這一模型論，則一切貴無論或本無論者都要面臨一個(gè)困難的問題：既然是“無有”（什么也沒有），如何能夠從中“生”出“有”來？由此引出的問題是，“無”既然生“有”，而“有”又生“萬物”，則“無”本身當(dāng)然既非“有”也非“物”了，那它又如何能夠使“物”成為“物”呢？就像莊子《知北游》說的：“有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，無已，明物之自然，非有使然也?！?/span>
意思是：有沒有先天地生的“物”呢？使“物”成為“物”的肯定不是“物”了，物由以生出的東西不可能先已經(jīng)是“物”，而是由（猶）它的“有物”而來的；而這個(gè)由其有物而來，是可以無窮往上追溯（無已）的；而再怎么追溯，也還是物，并沒有別的東西使之然。這是對《老子》第二十五章“有物混成，先天地生”的解釋。但這一解釋仍然是不到位的。無、“非物”要憑借自己的“有物”而“物物”生出天地萬物來，但它最初是如何能夠“有物”的呢？即使能夠無窮追溯上去，也是解釋不了的。這也正是后來郭象、裴頠所質(zhì)疑的要害之處。
但莊子的超然物外的人生哲學(xué)就是建立在這一說不通的“模型”之上的。所謂“有大物者，不可以物；物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨(dú)治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，獨(dú)往獨(dú)來，是謂獨(dú)有。獨(dú)有之人，是謂至貴”，也是這個(gè)意思?！坝写笪镎摺北旧聿皇俏?，但由于它“有物”，所以能“物物”。這個(gè)物物者就是無為之道，掌握了這個(gè)道，就成了獨(dú)有之人。所謂“獨(dú)有”，也就是獨(dú)自有物，雖然能超越于萬物而不受約束，卻不能解釋自己是怎樣獨(dú)自“有物”的。莊子自己有時(shí)也意識到這種理論上的不通透，即有與無的關(guān)系沒有說清楚：非物如何能夠物物。那個(gè)時(shí)候，他當(dāng)然不知道什么叫作“對象語言”，什么叫作“元語言”，所以陷入悖論?！吨庇巍氛f：
光曜問乎無有曰：“夫子有乎？其無有乎？”無有弗應(yīng)也。光曜不得問，而孰視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：“至矣，其孰能至此乎！予能有無矣，而未能無無也；及為無有矣，何從至此哉！”
作為道之無本來就只是一個(gè)抽象的模型，你非要把它與“有”放在（對象語言的）同一層面上去追問它是“有”還是“無有”，追問它是如何以“無”而有“有”的，當(dāng)然就只能“弗應(yīng)”了。我可以擁有一種“當(dāng)其無，有X之用”的“無”（如車轂、器皿、窗戶），但這還未能達(dá)到連這種“無”都沒有的“無無”。這就是莊子所謂“萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。圣人藏乎是”。但作為無有的無有如何能夠使萬物“有”起來？這實(shí)際上是模型本身的缺陷，它可以作為“無有”而成為“無為”的象征，但象征畢竟還不是等價(jià)物。所以到了正始玄學(xué)中，何晏就干脆不談“無為論”了，而只談“無名論”，這其實(shí)是將模型本身當(dāng)作了原型來討論，模型（無）本來所代表的原型（無為）則被架空了，只剩下一個(gè)空名可談。但王弼仍然堅(jiān)持以無為論來解釋本無論，只不過已經(jīng)觸及了無為的根本即“無心”。
這種傾向在老子那里其實(shí)已經(jīng)有所顯示，如《老子》第四十九章曰：“圣人常無心。以百姓心為心……圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之?！蓖蹂鲎⒃唬骸笆且允ト酥谔煜?歙歙焉’，心無所主也。為天下渾心焉，意無所適莫也……人無為舍其所能而為其所不能，舍其所長而為其所短，如此則言者言其所知，行者行其所能，百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而已?！边@也就可以理解他在《老子》第三十八章注中的這番話：“是以天地雖廣，以無為心；圣王雖大，以虛為主。故曰以復(fù)而視，則天地之心見；至日而思之，則先王之至睹也?！憋@然，他是把圣人之“無心”理解為圣人為天下“渾其心”，又進(jìn)一步理解為“以無為心”，最終則以圣王之心代表“天地之心”，也就是“道心”。
但“以無為心”和“無心”其實(shí)還是有所不同的（向秀第一個(gè)看出了這一點(diǎn)）；而“天地之心”仍然還是“有心”，有心則有為。于是，圣人的“渾其心”就有可能蛻變?yōu)槟撤N更隱晦的“機(jī)心”，陷入“為無為”的悖論。這是向秀所不滿意的，他對這種貴無論的模型做了一番最徹底的推進(jìn)，也就是將貴無論推向了極端，不僅“無為”，而且真正是“無心”。這就開啟了后來的“物極必反”的進(jìn)程，為轉(zhuǎn)向其對立面“崇有論”準(zhǔn)備了契機(jī)。這番改造，我們從他的《莊子注》所散落下來的片段中可以大致窺其端倪，這就是：干脆以“無心”取代“以無為心”，也就是從自然萬物身上剝奪其“心”，或者說為天地去“心”。這是他對王弼的本無論所做出的最重要的改進(jìn)。我們來看看他怎么說的。
吾之生也，非吾之所生，則生自生耳。生生者豈有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，則化自化耳?；哓M有物哉？無物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，則與物俱化，亦奚異于物？明夫不生不化者，然后能為生化之本也。
［今譯］：我的生并不是我要生的，而是生自己在生。哪有一物使生得以生呢？所以無所謂生。我的變化也不是被一物所變化，而是變化自己在變化罷了。哪有一物使變化得以變化起來的呢？沒有此物啊，所以也沒有變化。假如使物生者也在生，使物變化者也在變化，則它與該物都在變化，又有什么不同于該物的呢？這就說明，只有不生也不變化的東西才能成為生成和變化之本。
張湛引這段話，是用來注列子的“生物者不生，化物者不化”的?！独献印返谄哒抡f，“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”，但向秀這里說的恰好相反，即認(rèn)為天地并不是因其他的東西而生，而是“自生”，因而就天地之外的東西來說則是“不生不化”的。這就把生成變化的原因歸于天地本身而非天地之外了。當(dāng)然，老子的天地之外導(dǎo)致“生”“化”的東西也并不是另一個(gè)什么“物”，而是“道”、無、“玄牝”，即《老子》第六章所謂“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根”，它本身是不生不死不變的，卻能使萬物生死變化。就此而言，這與向秀的“明夫不生不化者，然后能為生化之本”看起來也是一致的。但不同的是，向秀只承認(rèn)不生不化者是萬物生化之“本”，卻并非這種生化的具體執(zhí)行者；因而，當(dāng)我們在談?wù)撊f物具體的生滅變化的時(shí)候，這個(gè)萬物之“本”就被架空了，沒有插嘴的份兒，因?yàn)檫@兩方面不在同一個(gè)層次上。
所以，“同是形色之物耳，未足以相先也。以相先者，唯自然也”。只有超越了“形色之物”層次（“對象語言”層次）之上的“自然”才能成為先于萬物之“本”。甚至于，由于這個(gè)“本”不過是“無”，所以只有當(dāng)我們把這個(gè)“本”架空，使它不發(fā)生影響時(shí)，我們才能談?wù)撊f物的生滅變化，卻仍然不離其“本”（無）。這就引出了向秀在面對萬物時(shí)的真正的態(tài)度，即“無心”。只有當(dāng)我們以“無心”來看待萬物時(shí)，我們才是堅(jiān)持了“自然”的態(tài)度，也才是合乎天道之“本”的態(tài)度。這種“無心”之“本”，顯然已經(jīng)是在“元語言”的層次上說的了，它并不干涉“對象語言”層次上的萬物。
所以向秀說，“唯無心者獨(dú)遠(yuǎn)耳”，因?yàn)椤暗萌谔煺?，自然無心，委順至理也”。這樣一種“自然無心”的態(tài)度就達(dá)到了“至人”的境界：“萌然不動亦不自止，與枯木同其不華，死灰均其寂魄，此至人無感之時(shí)也。夫至人，其動也天，其靜也地，其行也水流，其湛也淵嘿。淵嘿之與水流，天行之與地止，其于不為而自然，一也……茍無心而應(yīng)感，則與變升降，以世為量，然后足為物主，而順時(shí)無極耳?！倍@樣的“至人”，就能夠做到“無心以隨變”，因而“泛然無所系”。在他眼中，“變化頹靡，世事波流，無往不因，則為之非我。我雖不為，而與群俯仰，夫至人一也。然應(yīng)世變而時(shí)動，故相者無所用其心”。
這樣一種“自然無心”的至人，就可以做到徹底地冷眼看世界，一切世俗的天翻地覆，所有的原因都與我無關(guān)，都是自作自受；而我則不謀求、不抱怨，對上不羨慕、不攀比，對下不驕橫、不蔑視，隨時(shí)“與群俯仰”；身如枯木，心如死灰，動靜行止，均如《老子》第五十一章說的“莫之命而常自然”。這也就是《莊子·天下》中所描繪的“古之博大真人”，“寂漠無形，變化無常，死與？生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術(shù)有在于是者”，因而“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處”。這正是向秀理解的“逍遙”所依據(jù)的模型，即不僅無為，而且“無心”。
可以看出，向秀的模型已與老莊不盡相同。老子的“無為”是“無為而無不為”，其實(shí)有強(qiáng)烈的政治功利色彩和機(jī)謀權(quán)術(shù)的傾向，背后隱藏有與儒家及《易傳》同樣深重的對于“天下”安危的“憂患意識”。莊子的“無為”盡管已經(jīng)減弱了憂患意識，放下了為圣王作謀劃的包袱，而專注于個(gè)人“為人之道”的守護(hù)，但并沒有放下對“自然之道”的追求，而是將這兩個(gè)層次融匯于“心”，刻意打造成一座“心齋”。
《莊子·人間世》描繪的“心齋”是：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！边€說：“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也?！边@叫作“乘物以游心”?！兜鲁浞分袆t將圣人治心之道揭示為，“以其知得其心，以其心得其常心”。結(jié)果則是“無名人”所說的：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣”，所以，“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！?/span>
向秀則與此有所不同，不主張“用心”“游心”“得其心”，而是主張“無心”。例如莊子“庖丁解?！钡墓适轮杏芯湓挘骸肮僦苟裼小?，陳鼓應(yīng)的解釋是：“器官的作用都停止了，只是運(yùn)用心神……'神欲行’，喻心神自運(yùn)，而隨心所欲?！钡蛐愕慕忉寘s另有玄機(jī)。陸德明《經(jīng)典釋文》引《莊子·養(yǎng)生主》向注曰：“專所司察而后動，謂之官智；縱手放意，無心而得，謂之神欲?！本褪钦f，“神欲”不是“運(yùn)用心神”“隨心所欲”，恰好相反，是“縱手放意，無心而得”。此“用心”與“無心”之別，就是向秀從莊子書中所讀出的新意。莊子未作此區(qū)分，倒是將“無心”用在兩種場合。
一種是等同于“無為”。例如《天地》中說：“古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定?！队洝吩唬?通于一而萬事畢，無心得而鬼神服?！绷硪环N則是貶義，如同一《天地》中說，“凡有首有趾無心無耳者眾”，王夫之解作“庸眾之人，皆失其見獨(dú)之心”，陳鼓應(yīng)解“無心無耳”為“無知無聞”。唯一可以與向秀的“無心”相通的是《知北游》中的一段對話，即“齧缺問道乎被衣”，被衣的回答是一套說教，話未說完，齧缺卻睡著了。被衣不但不生氣，反而高興地唱起來：“形若槁骸，心若死灰，真其實(shí)知，不以故自持。媒媒晦晦，無心而不可與謀。彼何人哉！”這是什么人？這就是向秀所理解的“至人”??！也就是前面提到的向秀之言：“萌然不動亦不自止，與枯木同其不華，死灰均其寂魄，此至人無感之時(shí)也?！?/span>
但這種至人的境界雖然看起來很放松，很“逍遙”，其實(shí)也不是那么容易達(dá)到的。前述《世說新語·文學(xué)篇注》引向秀注曰：“物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳。唯圣人與物冥而循大變，為能無待而常通，豈獨(dú)自通而已，又從有待者不失其所待。不失，則同于大通矣?！闭撜叱Ｒ源藖韰^(qū)分兩種“逍遙”，即一種是局限于“物屬關(guān)系”中的“有待之逍遙”，如大鵬或斥鴳之類；一種是圣人的“無待之逍遙”，這時(shí)“圣人同其存在的環(huán)境、條件合而為一，與道同體，自在自由”。
這種區(qū)分太機(jī)械、太外在了。其實(shí)向秀的意思是，蕓蕓眾生都各有其條件，但只要“得其所待”，即與自己的條件相融合，就可以逍遙了。然而問題是，如何能夠“得其所待”？唯有一種情況，就是“圣人與物冥而循大變，為能無待而常通，豈獨(dú)自通而已，又從有待者不失其所待”。也就是說，圣人超出物的層次而遵循背后的“大變”，就能夠無待而常通了；但又不僅僅是“自通”，同時(shí)又從有待者那里“不失其所待”。所以圣人就是從有待中看出無待，從無待的高度把握有待，這就能夠“逍遙”了。
因此，并沒有兩種不同的逍遙，而只有同一個(gè)逍遙的兩個(gè)不同層次；真正的逍遙必須同時(shí)具備這兩個(gè)層次，圣人也是蕓蕓眾生，蕓蕓眾生也就成了圣人。比如許由，比如齧缺，甚至那些殘疾之人，他們看起來活得毫無價(jià)值，一點(diǎn)也不輝煌，但他們知道自己在自然天道中的位置，他們在這個(gè)位置上逍遙自在，這就叫作“同于大通”。這樣的人就是圣人、至人、神人。至于為什么并非每個(gè)蕓蕓眾生都能成為圣人，不是因?yàn)樗麄兊匚徊桓?，能力不?qiáng)，也不是因?yàn)樗麄儺吘埂坝写庇谖?，而是因?yàn)樗麄儧]有悟道，未能在平凡有待的生活中，從無待的高度而“得其所待”。而他們之所以沒有悟道，則是由于他們太“有心”，即太在乎自己和他人之間的相對位置或地位，總是要為比較、攀比而憤憤不平，爭強(qiáng)好勝。所以，“無心”之人才是圣人，哪怕他們處于社會底層。
這樣，向秀的《莊子注》就表達(dá)了一種萬物平等或齊一的思想。這種境界在莊子那里已經(jīng)做了鋪墊，如“吾喪我”“心齋”“離形去知”或“坐忘”。但莊子的這種境界是一種脫離凡塵的境界，只能是長期修煉的結(jié)果；向秀卻以一個(gè)“無心”而省掉了一切工夫，凡即圣，圣即凡，凡圣之間唯一念之差。于是，這個(gè)世界“無往不平，混然一之”，“皓然泊心，玄同萬方”。這樣一來，一切注解都被簡化而且精確化了。例如《莊子·繕性》有云，“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民”，向注曰：“以外易內(nèi)，可謂倒置”，一語中的；《在宥》曰：“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而后安其性命之情。故曰：'貴以身為天下，則可以托天下；愛以身為天下，則可以寄天下?！示悠埬軣o解其五臟，無擢其聰明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉，吾又何暇治天下哉！”向注則一句話就概括了，“如埃塵之自動也”；又《大宗師》中有“聞之玄冥”一說，向注道：“玄冥，所以名無而非無也?！彬?yàn)之向注未及之《秋水》，其中有“始于玄冥，反于大通”語，陳鼓應(yīng)譯作“起于幽深玄遠(yuǎn)的盡頭，返回到無所不通的大道”。玄冥是返回大道的起點(diǎn)，所以有“無”之名而無“無”之實(shí)，其實(shí)就是作為“無”的“有”（暗合于《老子》第一章“無名天地之始，有名萬物之母”）。
它不以外易內(nèi)，不以己喪于物，雖為“塵?！?，居然“自動”，它就是我們每天看到的天地萬物。韓國良認(rèn)為：“向秀強(qiáng)調(diào)萬物的個(gè)性，但并不強(qiáng)調(diào)它們的等級……圣人與萬物之間雖然在表面上是一種統(tǒng)領(lǐng)與被統(tǒng)領(lǐng)的關(guān)系，但在實(shí)際上圣人的存在就是為了成就萬物的個(gè)性，向秀真正要強(qiáng)調(diào)的是萬物而非圣人，這是向秀玄學(xué)的一項(xiàng)十分重要的內(nèi)容?！边@說得不錯(cuò)。筆者想補(bǔ)充的是，向秀關(guān)注的主要還不是圣人與萬物之間的關(guān)系，而是天地萬物與“無”的關(guān)系，“圣人”所代表的不過是“無”，即“無心”。所以“無”其實(shí)并不是萬物相互之間的事（“對象語言”的事），而是我們對待萬物的態(tài)度即“無心”，萬物的一切運(yùn)作都在這種（“元語言”的）態(tài)度中完成。
這就是向秀對于老莊所奠定的貴無論或者本無論實(shí)踐模型的一種深化或改進(jìn)。這種“無心論”仍然是一種形而上的實(shí)踐模型的進(jìn)一步深化：因?yàn)椤盁o為”作為一種實(shí)踐活動，首先必須“有心”，而一旦有心，無為就成了“為無為”，成了表面上的無為而實(shí)際上的有為；向秀首次看穿了這一點(diǎn)，便從“去心”入手來徹底貫徹“本無論”原則，使“無為”深入到了“無心”。然而，始料未及的是，這種深入恰好從內(nèi)部使以無為本的實(shí)踐模型最終遭到了解構(gòu)。如果說，“無為”還可以是一種實(shí)踐行為或?qū)嵺`態(tài)度的話，那么“無心”則連行為都算不上了，它相當(dāng)于《知北游》中齧缺的酣睡不醒、“無為謂”的三問而不答?，F(xiàn)在我們能夠說的只剩下自生自化的自然萬物，而它們其實(shí)也用不著我們說什么，話語的消沉為這一模型的發(fā)展畫上了最后一個(gè)句號。
可以看出，向秀的“無心論”代表了竹林玄學(xué)的總體精神。一個(gè)明顯的標(biāo)志是，竹林士子幾乎個(gè)個(gè)都是酒中仙，相當(dāng)于無心之人。如劉伶《酒德頌》所說的“大人先生”：
大人先生，以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如。止則操卮執(zhí)觚，動則挈榼提壺。惟酒是務(wù)，焉知其余……無思無慮，其樂陶陶。兀然而醉，豁爾而醒；靜聽不聞雷霆之聲，熟視不睹泰山之形，不覺寒暑之切肌，利欲之感情。
這不正是莊子所說的“至人”嗎？“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！”在莊子那里，這種至人還只停留于口頭上和想象中，在竹林士人這里卻借助于酒得到了實(shí)現(xiàn)。醉酒相當(dāng)于向秀的“無心”，酒解除了人心中的一切精神枷鎖，它將身體中的自然本能釋放出來了。至于這種本能如何釋放，在向秀的《難養(yǎng)生論》中有具體的論述。
《難養(yǎng)生論》是向秀唯一留存下來的一篇完整的理論文章，是與嵇康的《養(yǎng)生論》進(jìn)行商榷和論辯的。但其形而上學(xué)的基礎(chǔ)仍然是在《莊子注》中奠定的。然而，嵇康的《養(yǎng)生論》并不是與向秀的觀點(diǎn)完全對立的，而是從道家無為論的形而上學(xué)模型下降到人的自然生存的結(jié)果。這種自然生存其實(shí)是向秀的模型之下本身也包含著的內(nèi)容，但如果這內(nèi)容脫離“無心論”的前提而獨(dú)自發(fā)展起來，就會走向一個(gè)相反的方向（即最終通往郭象和裴頠的崇有論方向），而這正是向秀所想要制止的。所以我們在向秀這里往往會看到，他其實(shí)和嵇康的觀點(diǎn)并沒有什么本質(zhì)的不同，但他又要盡力和嵇康的說法劃清界限，以守住道家貴無論的底線。
具體言之，嵇康的《養(yǎng)生論》既有老莊思想，特別是莊子思想的來源，但又與莊子不完全相同。莊子的《養(yǎng)生主》和《達(dá)生》都闡發(fā)了“保身”“全生”“盡年”“適心”的道理，其他篇目也多鼓吹養(yǎng)生長壽，有“古之真人”的“其息深深，真人之息以踵”的氣功態(tài)的描寫，甚至有廣成子自稱“守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未常衰”的說法。但莊子有時(shí)又認(rèn)為養(yǎng)生是不必刻意尋求的，只要能夠做到“不以好惡內(nèi)傷其身”就行了，這就叫作“常因自然而不益生”。
《刻意》中更是批評了那種“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已”的“山谷之士”，以及“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已”的“道引之士”，以為這種“養(yǎng)形之人”，不過是“彭祖壽考者之所好也”?！跺羞b游》則認(rèn)為，凡人與彭祖去比夭壽，“不亦悲夫！”這些批評幾乎就是針對嵇康的養(yǎng)生觀而發(fā)的。但莊子批評“養(yǎng)形之人”，也如向秀批評嵇康一樣，并不是否定養(yǎng)身，而是否定蓄意養(yǎng)身，否定在養(yǎng)身中不能順其自然，卻違背自然。再一個(gè)就是，莊子和向秀都認(rèn)為，比養(yǎng)身更重要的是“養(yǎng)神”，這就是《刻意》中說的“純粹而不雜，靜一而不變，惔而無為，動而以天行，此養(yǎng)神之道也”，以及“純素之道，惟神是守；守而勿失，與神為一；一之精通，合于天倫”。嵇康也講養(yǎng)神，卻把養(yǎng)神也當(dāng)作養(yǎng)身的手段了。
由此觀之，向秀的《難嵇叔夜養(yǎng)生論》對嵇康的批評主要就是要把他從“有心為之”提升到“無心”而“無為”的層次，只有在這一層次上的“養(yǎng)神之道”才是“養(yǎng)生之主”。所以向秀開篇就說：
若夫節(jié)哀樂，和喜怒，適飲食，調(diào)寒暑，亦人之所修也。至于絕五谷，去滋味，寡情欲，抑富貴，則未之敢許也。何以言之？夫人受形于造化，與萬物并存，有生之最靈者也。異于草木，草木不能避風(fēng)雨，辭斤斧；殊于鳥獸，鳥獸不能遠(yuǎn)網(wǎng)羅而逃寒暑。有動以接物，有智以自輔，此有心之益，有智之功也。若閉而默之，則與無智同，何貴于有智哉！有智則有情，稱情則自然。若絕而外之，則與無生同，何貴于有生哉！
此處講的“有心之益”與向秀主張的“無心”并不處于同一層次，所以也不存在矛盾。這是從生理上把人與動植物區(qū)別開來，包括喜怒哀樂、有心有智有情，都是從身體構(gòu)造上稟之于造化，而成為“有生之最靈者”，這是不能人為壓抑的。否則，為了單純的延續(xù)生命而棄絕這些與生俱來的本能需要，與無生又有什么區(qū)別？所以向秀接下來從心理上為人的自然心態(tài)辯護(hù)，即“且夫嗜欲、好惡榮辱、好逸惡勞，皆生于自然”，人們追求富貴，也是“天地之情”，無可厚非，不能因噎廢食。
所以，“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也，但當(dāng)節(jié)之以禮耳”。注意最后這句“當(dāng)節(jié)之以禮”，是把儒家名教也納入進(jìn)來了，結(jié)合他還講到神農(nóng)后稷所創(chuàng)“五谷養(yǎng)命之宜”是“周孔以之窮神，顏冉以之樹德。賢圣珍其業(yè)，歷百代而不廢”的事例，顯然吸收了王弼的“崇本舉末”、名教出于自然的觀點(diǎn)。
不過吊詭的是，這樣的“無心”，自己已主動退居自然進(jìn)程的幕后，說不說它都無所謂了，并不改變?nèi)魏问聦?shí)。所以在向秀之后，人們就把他的“無心”之本當(dāng)作多余的累贅而束之高閣，失本之末就翻為大本了，這就是郭象和裴頠向儒家崇有論的轉(zhuǎn)向之隱秘根由。但這種轉(zhuǎn)向?qū)嶋H上也是老莊無為之道本身的辯證本性。正如老子的無為最后變成了“為無為”甚至淪為了陰謀權(quán)術(shù)的政治機(jī)心，莊子對至人、真人和神人的追求也必然隱含一種超然世俗之外的人為努力，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”。就連“忘”都可以蓄意為之。
可見只要是人，他的一切行為或不作為都免不了是在意識控制之下的有心之舉。向秀正是看到了這一點(diǎn)，才提出最徹底的“無心”來一勞永逸地避免“無為”成為“有為”。但這其實(shí)是一種自我了斷的辦法。如果真是無心，則人的一切行為都成了自然過程，就沒有人的主觀意念什么事了，人的意識的作用也就只限于事后承認(rèn)這一自然過程，并按照其已然定下來的規(guī)范執(zhí)行就是了。最終導(dǎo)致的將只是以“自然”的名義承認(rèn)儒家名教的天經(jīng)地義的權(quán)威性，于是擺在面前的就是人們“無心”去觸犯和動搖的既成事實(shí)。你無心，自然就會給有心人留下有為的余地，他甚至可以接過你的“無心”的旗號，將投身于名教說成是無心對抗天命而服從自然之道。
當(dāng)然，嵇康所投身的并非名教，而是養(yǎng)生，而且他正是試圖通過養(yǎng)生來“越名教而任自然”。但他的養(yǎng)生和名教同屬于“有心”，不但有心，還有一套專門設(shè)計(jì)出來的操作程序，這就是所謂“導(dǎo)養(yǎng)”或“導(dǎo)引”，也就是一套氣功調(diào)息吐納之術(shù)，外加上服食丹藥，治于未病，這就是養(yǎng)身。雖然嵇康的養(yǎng)生仍然是以養(yǎng)神、養(yǎng)心為主導(dǎo)，即所謂“故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲于情，憂喜不留于意，泊然無感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養(yǎng)身，使形神相親，表里俱濟(jì)也”，但向秀仍然認(rèn)為，嵇康為了養(yǎng)生而“絕五谷，去滋味，寡情欲，抑富貴”，違背了人的自然本性，“茍心識可欲，而不得從，性氣困于防閑，情志郁而不通，而言養(yǎng)之以和，未之聞之也”。而且嵇康所謂導(dǎo)養(yǎng)之術(shù)，想要借此而（像廣成子那樣）活過千歲，這只是傳說罷了。
人的壽命是天生決定的，如同植物中也有特別長壽的松柏，不是導(dǎo)養(yǎng)能夠改變的。而且人生的快樂是天理之自然，如果僅僅為了長生而禁欲修煉，無異于“不病而自災(zāi)、無憂而自默、無喪而疏食、無罪而自幽”，就算能夠活得長久，又有什么意思？顯然，向秀與嵇康的這番爭論，有點(diǎn)類似于莊子的圣人無喜怒哀樂和圣人也有喜怒哀樂只是不為所動的兩種說法的沖突，正始時(shí)期何宴和王弼就曾各執(zhí)一端?，F(xiàn)在嵇康近于何宴，要通過禁欲向圣人學(xué)習(xí)；向秀近于王弼，只承認(rèn)人欲可以節(jié)制但不可取消。但這場爭論比何宴和王弼的分歧又更進(jìn)了一步，從實(shí)質(zhì)上看，這是一場“無為論”和“無心論”之間的爭論。就是說，嵇康還執(zhí)著于“為無為”，借助于導(dǎo)引阻斷情欲，不要讓情欲把自己引向毫無意義的“有為”；向秀則認(rèn)為，連這種“無為”都不必“為”，只要“無心”對待就可以了，事情自然該怎么樣就怎么樣，不要去人為干預(yù)或?qū)юB(yǎng)。
嵇康后來又寫了《答難養(yǎng)生論》以作反駁，大意是：人的欲望雖然出乎天性，但有些欲望卻是害人的。就像木頭生蛆蟲也很自然，卻導(dǎo)致木頭朽壞。人的欲望只要能夠活下去就夠了，多余的，既不必羨慕，也不必炫耀，都是身外之物，去掉這些才能一身輕松，活得自然。我并沒有說要不吃東西，而只是說要吃比五谷更有益于養(yǎng)生的東西，如“流泉甘醴，瓊?cè)镉裼?。金丹石菌，紫芝黃精。皆眾靈含英，獨(dú)發(fā)奇生。貞香難歇，和氣充盈。澡雪五臟，疏徹開明。吮之者體輕”。然后舉了一系列縱欲的害處：“今若以從欲為得性，則渴酌者非病，淫湎者非過，桀跖之徒皆得自然，非本論所以明至理之意也。”人的欲望的易變性和相對性，如同過眼煙云，并無自然之常性。只有哀樂不入才是莊子所說的“至樂”，才能“順天和以自然，以道德為師友，玩陰陽之變化，得長生之永久”。由此他總結(jié)出養(yǎng)生之“五難”：
“名利不滅，此一難也。喜怒不除，此二難也。聲色不去，此三難也。滋味不絕，此四難也。神虛精散，此五難也?！敝灰懦诉@五難，則“不祈喜而有福，不求壽而自延”。這很有點(diǎn)后來宋儒“存天理，滅人欲”的意思了，只不過這“天理”并非儒家的名教，而是道家的自然養(yǎng)生。其目的在于：“或瓊糇既儲，六氣并御，而能含光內(nèi)觀，凝神復(fù)樸，棲心于玄冥之崖，含氣于莫大之涘者，則有老可卻，有年可延也?！?/span>
總之，這篇《答難養(yǎng)生論》，除了重申了他自己的以養(yǎng)神來統(tǒng)領(lǐng)養(yǎng)身的養(yǎng)生法之外，所駁并未駁到點(diǎn)上，而是偷換了命題，答非所難。向秀并沒有批評他不吃東西，也沒有說他吃的東西不如五谷好，而是說他禁絕人的感官快樂是不自然的；向秀也沒有說自然隨性就可以縱欲，而是主張用禮來節(jié)制。至于“五難”之所謂“不滅”“不除”“不去”“不絕”之類，說得太絕對了，太狠心了，大悖于向秀“無心”之旨；但向秀卻不能再反駁回去，因?yàn)橐环瘩g，他也就成了“有心”之人，倒不如聽之任之，隨他去吧。這場辯論就此結(jié)束。
由此可見，這場爭論背后涉及的是竹林玄學(xué)的原則性的問題，絕不是為了吸引注意力而演的一出“雙簧”。有人懷疑，向秀的《難養(yǎng)生論》中，“向秀一方面既高度贊揚(yáng)人的尊崇與智慧，另一方面又竭力肯定人的世俗富貴，這些都是與向秀《莊子注》的思想基調(diào)格格不入的”，從而斷言“向秀的《難養(yǎng)生論》與《莊子注》乃是兩種不同性質(zhì)的作品，我們是不能將二者混為一談的”。顯然，這是因?yàn)檎撜邲]有把握到向秀在兩部作品中所貫徹的“無心論”原則，僅從字面所談來下判斷。其實(shí)，正是因?yàn)橄蛐銓⑷说淖鸪缗c智慧提高到了“無心”的高度，他才能夠做到對世俗的一切都加以肯定和容納，并為魏晉玄學(xué)從道家無為轉(zhuǎn)向儒家有為提供了可能。
文章見《中州學(xué)刊》2022年第3期“哲學(xué)研究”專欄,因篇幅所限，注釋、參考文獻(xiàn)省略。若有侵權(quán)，敬請聯(lián)系
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