內(nèi)容提要：兩晉是中國書法史上一個十分重要的時期，本文從儒學(xué)、道教、佛教以及玄學(xué)等幾個方面論述了文化思潮對這一時期書法藝術(shù)的影響。
關(guān)鍵詞：書法、儒學(xué)、佛教、道教、玄學(xué)
中圖分類號：J209.9 文獻標識碼：A 文章編號：
兩晉時期，在思想文化領(lǐng)域，儒道佛玄思想經(jīng)歷了各自的發(fā)展變化，相互之間幾經(jīng)詰難、斗爭，形成了兼容、激蕩的生動局面，這是該時期思想文化上最明顯的特色。在這種大的思想文化背景之下，當(dāng)時的知識分子往往亦儒亦道亦玄，玄儒道兼修。此正如王坦之“在儒而非儒，非道而有道，彌貫而九流，玄同彼我，萬物用之而不既 ?！?/font> 在這個特殊的時期，儒、玄、佛、道各種思想，都對書法藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了比較大的影響。
（一）兩晉時期的儒學(xué)與書法 儒家思想作為中國封建社會的正統(tǒng)思想，歷時長達兩千余年，它對中國的書法藝術(shù)影響十分深刻，儒家的文化意識對于書法藝術(shù)及書學(xué)理論的滲透不但深刻，而且廣泛。它對書法的影響概而言之表現(xiàn)在下面幾個方面：首先是儒家思想和中國書法在倫理性質(zhì)上的相似性，如儒學(xué)重倫理、道德，強調(diào)修身養(yǎng)性，而書法也可謂是一種“心學(xué)”，可以表現(xiàn)人的性情、才學(xué)、胸襟、寄托等。其次是儒家思想的理想境界與中國書法風(fēng)格取向的相通性，比如儒家提倡“中庸之道”，而書法也追求“中和之美”。所以說，在深層上，儒學(xué)和書法有著極為深刻的淵源。
在西晉的官方意識形態(tài)中，自晉武帝繼位之初，就曾采取一系列措施提倡儒學(xué)。他對教育十分重視，設(shè)五經(jīng)博士，并整頓太學(xué)，還下詔設(shè)立“國子學(xué)”。西晉統(tǒng)治者之所以對儒學(xué)如此重視，其目的主要是為了在士族豪強子弟中培養(yǎng)一批具有儒學(xué)修養(yǎng)的高級人才，為其政權(quán)的穩(wěn)固作人才上的儲備。到了東晉，儒學(xué)也受到了一定的重視，大致有以下兩個方面的原因：首先是兩漢官方儒學(xué)所宣揚的名教思想的束縛有所削弱，其次是東晉逐步確立的門閥政治，保證了士族地主的經(jīng)濟政治利益，為名教與自然的調(diào)和找到了現(xiàn)實基礎(chǔ)。鑒于此，儒學(xué)的精神價值又為人們重新認識。然而東晉儒學(xué)的恢復(fù)，其主流并不是來自皇權(quán)的提倡，而主要是門閥士族一部分知識分子的自覺需要。他們看到玄學(xué)對人倫的否定因素，批評當(dāng)時不合禮法的行為風(fēng)尚，肯定儒學(xué)通六藝、重教化、齊風(fēng)俗的積極意義。在兩晉的官學(xué)中，其教學(xué)內(nèi)容的核心仍是儒家經(jīng)學(xué)，而在經(jīng)學(xué)中又以禮學(xué)最受重視。晉代，尤其是東晉儒學(xué)的一個鮮明特點就是名列儒學(xué)之林的士人大都是兼通玄學(xué)的。他們對儒學(xué)的推崇，主要體現(xiàn)在重視家族傳統(tǒng)、禮制秩序和人倫道德的方面，仍然反對和排斥儒學(xué)對于皇權(quán)專制的維護。他們主張以玄學(xué)來補充、改造儒學(xué)，政治色彩相當(dāng)明顯。
儒家尤其重視對蕓蕓眾生的教化。從這一角度來說，受到儒家思想影響的書法則無疑也具有了教化的功能和性質(zhì)，從而具有了書教的功能。儒家又強調(diào)入世，所以學(xué)書者也不可避免地強調(diào)經(jīng)世致用。又由于書法和文字之間的血緣的、天然關(guān)系，所以在尚未有印刷術(shù)或印刷術(shù)尚未發(fā)達的古代，書法的實用性質(zhì)至關(guān)重要。在晉代，由于官方對書法和書法家的認可和尊重，所以官學(xué)書法?？浦械膶W(xué)生把寫好字作為進入仕途的主要途徑之一，這就使書法教育在這種功利目的下展開。由于晉代官學(xué)書法教育中強烈的功利目的，所以兩晉的官學(xué)書法教育體制只是在客觀上為造就古代書法藝術(shù)家提供了必要的條件。以儒家為主流的思想體系更是強調(diào)社會倫理方面的價值，在這種尊崇儒學(xué)的指導(dǎo)思想下，晉代書法?？频膶W(xué)生始終具有十分強烈的入仕思想，所以晉代的官方書法教育，在主觀上只不過是傳授寫字的方法，為統(tǒng)治階級輸送人才而已。
（二）兩晉時期的佛教與書法 佛教是一種外來宗教，自漢代傳入中國以來，在兩晉得到廣泛的傳播，尤其是在東晉達到極盛。據(jù)《辯正論》、《釋迦方志》與《法苑竹林》等書的有關(guān)記載，西晉有佛寺180所，僧尼3700多人，當(dāng)時的佛教和僧尼主要集中在洛陽和長安。而到了東晉，則有寺院1768所，僧尼24000人，僧徒與寺院也隨著晉室的南遷而繁盛于江南。晉代的僧尼翻譯和集編、抄寫了大量的佛家經(jīng)籍，而且還出現(xiàn)了不少用漢文寫的經(jīng)籍的注疏。佛教的基本思想是一切皆空，在佛家看來“空”即是法性和真際，是宇宙的最高真理，同時它與一切現(xiàn)象沒有區(qū)別。很顯然，佛家的上述思想與晉代的玄學(xué)有著相似之處。因此，西晉就有許多士族知識分子開始對這種理論表現(xiàn)出濃厚的興趣。到了東晉，王公貴族與佛教聯(lián)系更為緊密，元帝、明帝、成帝、哀帝皆崇奉佛法，歷朝大臣如王導(dǎo)、庾亮、謝琨、殷浩、何充、謝安、王羲之、許恂、王恭、孫綽、郗超、戴逵、顧愷之等都與佛教有聯(lián)系。世外高僧也樂于與俗世中文化素質(zhì)高的士人交往，如高僧支遁就與王羲之、謝安等人交誼頗深。中國歷來都是上行下效，由于社會上層的喜好，在民間，佛教也有著極大的影響。
圖1 《諸佛要集經(jīng)》
佛教對書法藝術(shù)所起的作用是十分突出的。除了它的修道性質(zhì)、理想境界和直覺關(guān)照等特征對書法的間接影響之外，對佛經(jīng)的抄寫則可謂佛教對書法的直接影響了。晉代，佛教的興盛使人們需要大量的佛經(jīng)。在印刷術(shù)發(fā)明之前，佛經(jīng)的獲得只能靠手寫。抄寫佛經(jīng)的人中有很多是僧尼，但遺憾的是留下姓名的并不多，只有零星見于典籍者，如《高僧傳》中所記載的長于書法的僧人有安慧則、于道邃、釋道安、釋僧肇、康法式、僧岳等。庾肩吾的《書品論》也提到了僧岳和法高兩位僧人。另外在敦煌經(jīng)卷中，有些就是兩晉之際的僧人慧常、法淵等書寫的。除了僧尼之外，抄經(jīng)者還有士人、民眾，以致出現(xiàn)了專職的書手和經(jīng)生。抄寫佛經(jīng)的人都懷著虔誠的心態(tài)，無論是親自抄寫還是雇人抄寫，他們都把抄經(jīng)當(dāng)作是一種修持行為，是利益眾生之事，是一種功德行為，所以在抄寫時嚴肅認真，點畫一絲不茍，講究清晰整潔。寫經(jīng)的目的是為了誦習(xí)、傳播或供養(yǎng)，如西晉元康六年（296）三月十八日寫《諸佛要集經(jīng)》（圖1）題句稱“令此經(jīng)布流，十方戴佩，弘化速成”，這說明了當(dāng)時寫經(jīng)就是為了傳播，而《高僧傳》中對西晉高僧安慧有這樣的記載：
手自細書黃縑，寫大品一部，合為一卷。字如小豆，而分明可識。凡十余本，以一本與汝南周仲智妻胡母氏供養(yǎng)。
這正是寫經(jīng)用以供養(yǎng)的明證。
晉人抄寫佛經(jīng)不但有比較固定的規(guī)格程式，在字體上也比較一致。寫經(jīng)者出于對佛的虔誠，在抄寫時，字體都較工整。抄經(jīng)文字橫畫都是尖鋒起筆，不用藏鋒，而收筆重按，轉(zhuǎn)折處多不是提筆轉(zhuǎn)換筆鋒，而是略作頓駐后再調(diào)鋒，以取勁疾。這種書體是在當(dāng)時日常應(yīng)用的正體書基礎(chǔ)上再加以改造并程式化的一種書體，其所追求的效果是既工且速。尤其是專職的書手和經(jīng)生，他們都經(jīng)過嚴格的訓(xùn)練，所抄佛經(jīng)則成為別人抄經(jīng)的楷模。后人把他們在抄經(jīng)過程中形成的這種書體叫做“寫經(jīng)體”。
兩晉時，有關(guān)佛事的書法藝術(shù)，不論是寫經(jīng)、刻經(jīng)、造像題記或碑銘志記，從現(xiàn)存的書跡來看，作者大都是當(dāng)時的善書之人，他們的書寫水平，都達到了同時代的相當(dāng)高度。他們所表現(xiàn)的技巧、風(fēng)格與思想內(nèi)涵，隨著臨摹者所受的影響和所取得的成就，已無限地橫向擴展和縱向深入，使后來的書法家直接或間接地受益無窮。
（三）兩晉時期的道教與書法 人們常說的“儒道互補”、“外儒內(nèi)道”中的“道”，主要指的是道家的創(chuàng)始人老莊一系的思想。而道教則是道家思想的衍生物，它以修行成仙為基本宗旨。與佛教相比，道教可以說是一種土生土長的宗教，道教在兩晉時期不但對來自域外的佛教有所吸收，而且也進一步與儒學(xué)糅合，這在晉代葛洪所著《抱樸子》里體現(xiàn)得極為明顯，這本書可謂是儒、釋、道家思想雜糅的典范之作。陳寅恪先生曾說：
東西晉南北朝之天師道為家世相傳之宗教，其書法亦往往為家世相傳之藝術(shù)，如北魏之崔、盧，東晉之王、郗，是其最著之例。舊史所載奉道世家與善書世家二者之符會，雖或為偶值之事，然藝術(shù)之發(fā)展多受宗教之影響，而宗教之傳播，亦多依藝術(shù)為資用。
道教與書法的關(guān)系也可以作如是觀。道家思想和道教與書法的關(guān)系極為密切，道家思想對于書法的影響主要體現(xiàn)在對書家（主體）的精神方面，而道教對書法的影響則比較直接，如道教經(jīng)籍的抄寫以及道教符箓的書寫等。道家思想在中國書法藝術(shù)的發(fā)展過程中，起到不可忽視的推動作用，它的宇宙論以及自然真率、無為淡泊、稚拙古樸等理想境界改變了書家的思維方式，對打破傳統(tǒng)書家思維模式，創(chuàng)造新的藝術(shù)表現(xiàn)方法，起到了重要的推動作用。如東晉大書法家王羲之在《白云先生書訣》中說：
天臺紫真謂予曰：子雖至矣，而未善也。書之氣，必達乎道，同混元之理。七寶齊貴，萬古能名。陽氣明則華壁立，陰氣太則風(fēng)神生。
由此可見他的書法受到道家思想的影響極深。
關(guān)于道家思想對書法的深層影響，我這里不想贅言，而只談?wù)剝蓵x的道教對書法的比較直接的影響。它們之間的密切關(guān)系大致體現(xiàn)在以下幾個方面：
首先是道教的領(lǐng)袖大都擅長書法。兩晉時期的道教領(lǐng)袖，雖然他們所屬的流派不同，教義也有區(qū)別，但因為道教本身作為一種文字教的特點，領(lǐng)袖出于自身抄寫道經(jīng)的需要，再加上有些道教領(lǐng)袖本身就出身于書法世家，同時又處于一個舉世尚書的環(huán)境，所以道教領(lǐng)袖們大都喜歡并擅長書法。如宋代一向十分自負的大書家米芾都曾經(jīng)稱贊葛洪為“大字之冠，古今第一”。在典籍中有記載的兩晉善書的道教領(lǐng)袖人物就有鄭隱、魏夫人、葛洪、楊羲、許謐、許邁等。
其次是當(dāng)時的書法高手中有不少人信奉道教，與著名道教人物交誼深厚。兩晉之際，道士乃大隱之流，享有很高的社會聲譽，他們?yōu)槭咳怂w，大多士人樂于與他們交往。如當(dāng)時名士許邁學(xué)識淵博，善于屬文，書圣王羲之與他交誼深厚?！稌x書》記載：
羲之雅好服食養(yǎng)性。與道士許邁共修服食，采藥不遠千里。次（子）凝之，亦工草隸。王氏世事五斗米道，凝之彌。
由此可以想見他們的關(guān)系非同一般。與道士交往的有名的書家還有王凝之、郗鑒、郗愔、謝安等等。陳寅恪先生曾考證過，晉代的書法世家大都信奉天師道，所以出身于書法世家的士族書家鮮有不信奉道教的。
再次是表現(xiàn)在道教的抄經(jīng)、符箓與書法的關(guān)系上。在印刷術(shù)發(fā)明之前，經(jīng)籍的流傳，除了口頭之外，最好的方式就是靠抄寫了。抄寫道家經(jīng)籍被世人看作是一種功德行為，道教不但鼓勵抄經(jīng)，而且對抄經(jīng)的要求很嚴格，不但要求抄經(jīng)的環(huán)境要幽靜，而且要求抄經(jīng)的字體要工整、美觀。當(dāng)時，由于道教的流行，抄經(jīng)之事極為普遍，甚至連書法名家王羲之也曾經(jīng)書寫過不少道家經(jīng)籍，其中有名的、流傳后世的就有《黃庭經(jīng)》和《道德經(jīng)》。
道教“符箓”又稱“神符”、“丹書”、“墨符”、“符字”等，它源于文字和書法，是用墨或朱書于黃色紙、帛上或木板上的一種特殊符號，似篆非篆，似隸非隸，難以辨認，給人一種神秘之感。但它又不是一般意義上的書法，是一種具有抽象意義的特殊的書法藝術(shù)，它可以被看作是具有獨特意味的道教書法。作為道家思想的衍生物的道教符箓，雖然其最初并無意于書法的主動性，但客觀上卻在一定程度上促進了書法的發(fā)展。
（四）兩晉時期的玄學(xué)與書法 西漢時，以董仲舒的“天人感應(yīng)”為中心的“神學(xué)目的論”在統(tǒng)治階級的支持下成為統(tǒng)治思想，他倡導(dǎo)“君權(quán)神授”，神化皇帝的權(quán)威，并把陰陽家的學(xué)說引進儒學(xué)，用陰陽五行比附人事，給儒學(xué)蒙上了一層神秘的面紗。到了東漢，一些經(jīng)學(xué)家走得更遠，使儒學(xué)進一步讖緯化、神學(xué)化，儒學(xué)成了哲學(xué)怪胎。而漢末的大動蕩摧毀了“君權(quán)神授”的荒誕神話。另外，東漢經(jīng)學(xué)家那牽強附會、繁瑣不堪的章句之學(xué)作為一種過時的研究方法，已經(jīng)沒有了理論意味和研究氣息，窒息了學(xué)術(shù)生命。到了晉代，統(tǒng)治階級內(nèi)部不擇手段的互相爭奪，西晉的滅亡和北方統(tǒng)治階級的南逃，更加深了對儒學(xué)的信任危機。儒學(xué)信任危機的加深，導(dǎo)致士人對人生意義的探索，把晉代思想引向了玄學(xué)。
玄學(xué)是兩晉時期新興的時髦學(xué)問，它不是研究細枝末節(jié)問題，而是討論宇宙萬物的本源、名教與自然的關(guān)系這一類哲學(xué)問題。玄學(xué)主要是由道家的思想發(fā)展而來的。“玄”，出自《老子》“玄之又玄，眾妙之門”。魏晉士人奉《周易》、《老子》、《莊子》為“三玄”，用道家思想解釋儒家經(jīng)籍，故稱“玄學(xué)”。道家思想對人世黑暗和人生痛苦的憤激批判，以及對超越這種黑暗和痛苦的個體精神的自由的追求，恰恰符合親身經(jīng)歷體驗到儒家思想的虛幻和破滅的門閥士族的心理。他們中的有識之士由于對虛偽的儒學(xué)的極大反感，而傾向于曾對儒學(xué)進行了猛烈批判的道家，因而把個體的獨立自由提到了首位。在并不太長的一段時期內(nèi)，特別是在急劇動蕩的時局中，玄學(xué)卻得到了充分的發(fā)展，經(jīng)歷了幾個演進階段。正始年間以何晏、王弼為代表的“貴無”派繼承了何劭、荀粲的“以無為本”的思想，何晏作《道德論》、《無名論》，王弼作《老子注》、《周易注》等，提出了“有無”、“體用”、“本末”、“動靜”等一系列范疇，認為“名教”出于“自然”，創(chuàng)立“貴無論”體系，為玄學(xué)奠定了真正的理論基礎(chǔ)。但與此同時的阮籍、嵇康等則主張“自然”、“無為”，提出“法自然而為化”、“越名教而任自然”。與“貴無論”對立的還有以裴徽等倡導(dǎo)的“崇有論”，他們反對以無為本，認為“始生者，自生也”，“濟有者皆有”。玄學(xué)發(fā)展到向秀、郭象那里，他們則認為“無”不能生“有”，并主張“名教”即“自然”，這就是調(diào)和派的“獨化論”。至此，玄學(xué)發(fā)展到極至。兩晉玄學(xué)的各個流派雖然存在著一定的分歧，但各家的—個中心課題是要探求一種理想人格的本體。他們要追求的理想人格是要批判儒學(xué)的虛偽，打破它的束縛，以求得人格的絕對自由。
玄學(xué)的表現(xiàn)形式是清談。它可以是兩個人、也可以是多人在一起清談。西晉玄學(xué)盛行，主要是在洛陽高層士族中流行。高層士族渡江后，就把洛陽的玄風(fēng)也搬到了江南。東晉的皇帝、官員、僧俗名流多善清談，“直取其清談雅論，剖玄析微，賓主往復(fù)，娛心悅耳，非濟世成俗之要也”。他們都樂于從這種學(xué)術(shù)討論中獲得精神享受。如孫盛和殷浩清談，辯論得難分難解，到了吃飯時間，雙方仍揮塵尾辯論不休，尾毛落滿餐飯中，飯菜前后熱過四次，而至暮忘食。王凝之妻謝道蘊亦善清談，王獻之與賓客清談時理屈詞窮，道蘊出面與小叔解圍，持獻之的觀點與賓客辯論，經(jīng)過一番唇槍舌劍，終于戰(zhàn)勝談客。東晉婦女參加清談，可見那時清談之風(fēng)氣何等盛況空前。晉人清談的主要內(nèi)容之一那就是對人物的品藻。
雖然“品藻”一詞最早出自漢代楊雄的《法言》，但普通意義上的人物品評或品藻，濫觴于春秋戰(zhàn)國時的相人之術(shù)，在我國已有很悠久的歷史。至漢末逐漸演變成人物品藻，又經(jīng)曹魏，到兩晉而愈演愈烈，遂蔚然成風(fēng)。廣義的品藻包括品評和品級兩個方面。具體而言，晉代的人物品藻，其所評價的內(nèi)容大致表現(xiàn)在對人物貧富、貴賤、禍福、壽夭、才能、德行、儀容以及在道德理想的實現(xiàn)上所達到的境界等方面。
玄學(xué)對人物品藻產(chǎn)生了更為直接的影響。玄學(xué)對“有無”關(guān)系的探討，對“言義”關(guān)系的探討，對“有情無情”關(guān)系的探討，使人物品藻對形神關(guān)系的考察獲得了一種新的眼光和新的水準。晉代的人物品藻有以下幾個特征：其一，晉代玄風(fēng)獨振是人物品藻產(chǎn)生的直接原因。其二，重神輕形是人物品藻的主要思想傾向。其三，突出強調(diào)了重“情”的思想傾向。
至兩晉之時人物品藻的風(fēng)氣，已經(jīng)滲透到眾多的文藝領(lǐng)域之中。而這一時期的書法品鑒則又與人物品藻息息相關(guān)。兩晉的人物品藻風(fēng)氣扇蕩即久、潛移默化，不但陶冶、升華了人們的靈性，而且培養(yǎng)、造就了人們審視與關(guān)照其他事物的一種特有審美眼光。就晉人的這種審美眼光的形成來說，人物品藻之風(fēng)并非是唯一的歷史、文化原因，而是中華民族整個文明化進程的一種產(chǎn)物。但是，畢竟是兩晉時期的這種人物品鑒風(fēng)氣，對這一過程的質(zhì)變起了至關(guān)重要的作用。因此在我們看來，這一時期的山水鑒賞之風(fēng)以及整個文學(xué)、藝術(shù)的自覺，在很大程度上都是這種審美眼光的形成所引出的一系列連鎖反應(yīng)。中國書法恰恰在這時，脫胎換骨地質(zhì)變?yōu)槿藗冃哪恐幸环N精美絕倫的藝術(shù)佳構(gòu)，只是這整個文學(xué)、藝術(shù)自覺活動的，一種具體表現(xiàn)形式罷了。源于人物品藻的書法品鑒之風(fēng)，可以說是道德倫理介入書法批評的外在表現(xiàn)形式。晉人在品藻人物和品鑒書法時大致有以下幾個方面的相似之處：
第一，兩者在品評模式上的相似性。盡管晉人并沒有給我們留下類似的文獻資料，但我們從距離晉人不太遙遠的后人的記載中可以推想而出。如袁昂在《古今書評》中寫道：“王右軍書如謝家子弟，縱復(fù)不端正者，爽爽有一種風(fēng)氣”、“衛(wèi)恒書如插花美女，舞笑鏡臺”、“袁崧書如深山道士，見人便欲退縮”，等等，又如蕭衍在《古今書人優(yōu)劣評》中所說：“王羲之書字勢雄逸，如龍?zhí)扉T，虎臥鳳闕，故歷代寶之，永以為訓(xùn)”、“蕭思話書如舞女低腰，仙人嘯樹”，等等。如果把這些與魏晉的人物品藻之語放在一起進行比較的話，二者何其相似乃爾。
第二，魏晉南朝士人常常以人的風(fēng)格神貌來比況書法的風(fēng)格神采。如袁昂在《古今書評》中所云：“王右軍書如謝家子弟，縱復(fù)不端正者，爽爽有一種風(fēng)氣”、“衛(wèi)恒書如插花美女，舞笑鏡臺”、等等。這些例證足以說明，正是當(dāng)時的士人發(fā)現(xiàn)了書法風(fēng)神與人之風(fēng)神的相關(guān)、相似、相通之處，所以在當(dāng)時那種以風(fēng)神、儀容為主要鑒賞對象的人倫鑒賞氛圍之中才發(fā)出了這樣的言論。并用鑒賞品評人物風(fēng)格神貌的眼光來鑒賞審視書法，進而視書法藝術(shù)之風(fēng)神韻度為美。這正是書法藝術(shù)從強調(diào)實用而逐漸走向覺醒的契機之所在，從某種程度來說也可謂是里程碑式的一步。此后世人更將書法藝術(shù)與客觀事物的風(fēng)韻神采之美融合、演繹的恰到好處。
第三，以物類風(fēng)神之美來比況書藝風(fēng)神之美。這是當(dāng)時人們品藻書法藝術(shù)的另一基本思維模式，如“王羲之書字勢雄逸，如龍?zhí)扉T，虎臥鳳闕”、“李鎮(zhèn)東書如芙蓉出水，文彩鏤金”，這些比況很明顯從思維模式來看，與其說是對書法的品鑒不如說是對人的品鑒，二者實乃是異曲同工。人們對書法的審視、評價也可以看作是對物之風(fēng)神品鑒的延伸。
總而言之，從某種程度上說，書法品鑒可以看作是魏晉人物品藻的綿延和深化。人物品藻以人的風(fēng)韻神采為對象，書法品鑒也便以書的風(fēng)韻神采為對象。兩者雖然對象不同，但殊途而同歸。鑒于此，晉代以行草為代表的書法藝術(shù)也就只能向著以風(fēng)韻神采為尚的方向發(fā)展，以使人們的審美趣味與審美理想得以實現(xiàn)和滿足。
