壹
不困于物，與萬(wàn)物為一體
中國(guó)傳統(tǒng)文化中有所謂“存天理，滅人欲”一說(shuō)，盡管理學(xué)家原本講的“人欲”只是就情欲之“流而至于濫”者而言，封建帝王竟把它當(dāng)作統(tǒng)治老百姓的思想工具，老百姓中很多人也受其影響，視人欲為人生中不登大雅之堂的低下之事。就在這種民風(fēng)盛行的封建時(shí)代，明朝末期哲學(xué)家李贄，卻公開(kāi)批判傳統(tǒng)的“存天理，滅人欲”之說(shuō)，肯定人欲之必要，反對(duì)把封建道德原則看成神圣不可侵犯的天經(jīng)地義。他主張人有其本然之心，即“童心”，或“真心”，認(rèn)為虛偽的封建道德原則使人心蒙上塵垢而失其本然。
李贄明確主張，私心亦人心之本然內(nèi)容：“夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃見(jiàn)；若無(wú)私，則無(wú)心矣?！卑牙钯椀摹八健弊纸忉尀樽运阶岳?，損公肥己，那顯然是笑話(huà)。實(shí)際上，他是強(qiáng)調(diào)人的日常生活的必要性：“穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無(wú)倫物矣。世間種種皆衣與飯類(lèi)耳，故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也?！?/span>
但這里需特別提出的是，李贄在強(qiáng)調(diào)“衣飯”“倫物”必要性的同時(shí)，又反對(duì)在“衣飯”“倫物”上“計(jì)較忖度”——斤斤計(jì)較。他認(rèn)為，“學(xué)者只宜于倫物上識(shí)真空，不當(dāng)于倫物上辨?zhèn)愇铩?。所謂“于倫物上辨?zhèn)愇铩?，意即就“倫物”論“倫物”，停留在日常生活枝?jié)的計(jì)較上，如此，則“終無(wú)自得之日”——無(wú)自由自在之精神狀態(tài)。只有“于倫物上識(shí)真空”——從日常生活枝節(jié)中“明察”其背后的“本”和“真源”，所謂“達(dá)本而識(shí)真源”，這才不致為“衣飯”“倫物”本身所束縛和迷惑，而對(duì)日常生活有一種高遠(yuǎn)的見(jiàn)地和境界——“真空”。達(dá)到此種高遠(yuǎn)見(jiàn)地和境界之人，就可叫作“真人”?！罢嫒恕薄安蛔悦杂凇保ú焕_于）物欲本身，而要求追尋事物之“真源”，那也就是“與萬(wàn)物為一體”之人。李贄認(rèn)為做人就要做這樣的人。
李贄又把這樣的人叫作存“童心”之人?！胺蛲恼?，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；若失卻真心，便失卻真人?！碑?dāng)然，李贄所謂存“童心”，只是比喻，并非要人真正回復(fù)到兒童時(shí)代。如果要說(shuō)“回復(fù)”，那也不過(guò)是經(jīng)過(guò)否定之否定后的一種高級(jí)的回復(fù)：童子不分物我，與萬(wàn)物渾然為一，無(wú)“衣飯”“倫物”之“計(jì)較忖度”，可謂天真無(wú)邪，“絕假純真”矣，但那是一種原始的、樸素的“本心”，人生不可能停留在此初級(jí)的狀態(tài)，必然要進(jìn)而有“衣飯”“倫物”的欲求，這是人生的必然。李贄既承認(rèn)這種必然，又更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)超越這一必然環(huán)節(jié)，用高遠(yuǎn)的見(jiàn)地和境界（“真空”）對(duì)待“衣飯”“倫物”，以“達(dá)本而識(shí)真源”，這里的“真”，顯然不是兒童之“真心”的簡(jiǎn)單回復(fù)，而是一種更高級(jí)的“真心”——“真空”。
李贄的思想，實(shí)可謂源于老子。老子常言“無(wú)欲”，但實(shí)際上，他仍欲使民“實(shí)其腹”“強(qiáng)其骨”“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗”，足見(jiàn)老子之意仍承認(rèn)“衣飯”“倫物”之必要。但老子著重反對(duì)欲之過(guò)甚、過(guò)奢、過(guò)泰，故主張“去甚、去奢、去泰”。李贄反對(duì)只在“衣飯”“倫物”上“計(jì)較忖度”，與老子這一思想極似。老子認(rèn)為欲念過(guò)甚、過(guò)奢、過(guò)泰，則“不知足”?！安恢恪辈皇抢献拥睦硐肴烁?，老子把“知足”“知止”之淡泊欲念的精神比之為嬰兒：“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”，“含德之厚，比于赤子”。李贄的“童心”“真心”，顯然也就是上述老子所謂復(fù)歸于嬰兒的精神狀態(tài)。老子稱(chēng)他的“復(fù)歸于嬰兒”之人就是一種“欲不欲”“學(xué)不學(xué)”的“圣人”，這也就相當(dāng)于李贄的“真人”?！笆ト恕薄罢嫒恕?，皆嬰兒經(jīng)過(guò)否定之否定過(guò)程后之高級(jí)的復(fù)歸之人。
關(guān)于如何從欲念的“不知足”“倫物”的“計(jì)較忖度”中超脫出來(lái)，作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的老子哲學(xué)和李贄哲學(xué)，都還是非常樸素、簡(jiǎn)單的，缺乏理論的論述與分析。西方現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾，倒是從哲學(xué)理論的高度，從“人生在世”的發(fā)展過(guò)程，對(duì)這個(gè)問(wèn)題做了細(xì)致說(shuō)明。他認(rèn)為，“人生在世”的最原初狀態(tài)，不是“主客二分”模式，不是人作為萬(wàn)物中之一分子而被放在世界之中，猶如一張桌子被放在房子之中一樣，人與其他萬(wàn)物平等并列，人站在它們之旁觀(guān)察它們，認(rèn)識(shí)它們，而是人和世界萬(wàn)物渾然一體，二者相互構(gòu)成，不可須臾分離。至于人作為主體來(lái)認(rèn)識(shí)客體的“主客二分”關(guān)系，那是后來(lái)衍生的，是第二位的。人在“主客二分”關(guān)系中，人為他物所限制，這就是具體認(rèn)識(shí)的外在性和欲念的糾纏計(jì)較，人因此而感到精神上的束縛，思想上的不自由。海德格爾把這叫作人生的“沉淪”，但欲念和具體認(rèn)識(shí)是人生所必需的，故海德格爾又把它稱(chēng)之為“必要的沉淪”。海德格爾認(rèn)為“沉淪”畢竟達(dá)不到人之“本真”，達(dá)不到自由。只有超越“主客二分”——超越具體認(rèn)識(shí)和欲念，才能在高一層次上復(fù)歸于人與萬(wàn)物一體之“本真狀態(tài)”。在此高級(jí)的“萬(wàn)物一體”的“本真”中，人處于從整體看待世界的情態(tài)，這也就是一種超然物外的自由境界，一種對(duì)具體事物采取泰然處之的態(tài)度。海德格爾把這種“本真狀態(tài)”叫作“無(wú)”，是對(duì)具體現(xiàn)實(shí)存在物的一種“超越”，使人擺脫欲念與具體知識(shí)的糾纏、限制和束縛，一句話(huà)，超越了“沉淪”，進(jìn)入自由自在之境。
海德格爾關(guān)于通過(guò)詩(shī)意以返回人之“本真”的思想，實(shí)際上就是把詩(shī)意的審美境界看作是人生的最高境界，看作是人之為人的最深層本質(zhì)，與中國(guó)老子的道學(xué)和李贄的哲學(xué)相通，值得我們引為借鑒。
貳
從認(rèn)識(shí)必然性到超越必然性
總結(jié)以上所說(shuō)，可以看到，無(wú)論李贄的從“衣飯”“倫物”到做“真人”，老子的從“欲求”“認(rèn)知”到做“圣人”，或者海德格爾的從“沉淪”到“反本真”，都是說(shuō)的同一個(gè)從不自由到自由的歷程。黑格爾多次強(qiáng)調(diào)人的深層本質(zhì)在自由。黑格爾的這一名言，實(shí)可謂道出了上述李贄、老子、海德格爾等人的人生哲學(xué)之核心。由此可以看出，做“真人”“圣人”“反本真之人”，都可歸結(jié)為做自由人。
何謂“自由”？“自由是對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)?！贝司鋪?lái)自對(duì)斯賓諾莎思想的概括的話(huà)，是否全面、深切地界定了“自由”的含義呢？斯賓諾莎認(rèn)為，一切現(xiàn)實(shí)的事物都受必然性支配，每一事物都依存于其他事物。人只有認(rèn)識(shí)了這種必然性，按必然性行事，才是自由的?！凹円览硇缘闹笇?dǎo)而生活的人”就是認(rèn)識(shí)了必然性，按客觀(guān)必然性行事的人?！袄硇缘谋拘栽谟谡J(rèn)為事物是必然的?！边@也就是說(shuō)，自由是把外在的、被迫的必然性，通過(guò)認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)化成為自覺(jué)自愿的內(nèi)在的必然性。自由人乃自愿服從宇宙必然法則，自愿按宇宙自然法則行事之人。
通過(guò)知識(shí)而獲得自由，斯賓諾莎的這一思想，當(dāng)然有其合理和寶貴之處。但他完全否定了人的精神領(lǐng)域中的自由意志，這卻是片面的。羅素明確指出，古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯“不是一個(gè)決定論者”，“雖然我們要服從自然的威力（這是可以科學(xué)地加以研究的），然而我們?nèi)匀挥凶杂梢庵?，并且在某些限定之?nèi)，我們乃是我們自己命運(yùn)的主人”。伊壁鳩魯?shù)乃枷敫嬖V我們，在科學(xué)研究——科學(xué)認(rèn)識(shí)的“自然威力”即必然性必須“服從”之外，我們還有完全由我們自己做主的自由領(lǐng)域。自由并非只是“對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)”，并非只是自愿服從自然的必然性。
古代向中世紀(jì)過(guò)渡時(shí)期的基督教教父奧古斯丁，是最早明確提出自由意志論的哲學(xué)家，他認(rèn)為人有自由行動(dòng)的能力，即是說(shuō)，人的行動(dòng)可以不為外在的條件所決定，而完全出于自己的意志。通過(guò)自由意志，人從自然的必然性規(guī)律中解脫出來(lái)。正因?yàn)槿擞凶杂梢庵荆匀瞬艑?duì)自己的行動(dòng)應(yīng)該負(fù)責(zé)。使一顆美德之心失去其美德而作惡的唯一原因——最終原因，乃是人自己的自由選擇。奧古斯丁說(shuō)：“我意識(shí)到我有意志，猶如意識(shí)到我在生活一樣。因此我愿意或不愿意，我確知愿或不愿的是我自己，不是另一個(gè)人；我也日益看出這是我犯罪的原因”。盡管奧古斯丁在晚期轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)神學(xué)決定論者，認(rèn)為人的行為都由先在的條件所引起，最終可追溯到上帝，但他一直承認(rèn)人的行為有其自由自主的空間，即使一個(gè)行為有其外在的條件，但仍然是人自己內(nèi)在地由己意引起的。奧古斯丁更深層的意思在于強(qiáng)調(diào)人類(lèi)必須為自己的惡行負(fù)責(zé)，強(qiáng)調(diào)自責(zé)。
文藝復(fù)興使人從神權(quán)束縛下解放出來(lái)，獲得了一定的自由，但文藝復(fù)興之后的這種自由還只是限于“認(rèn)識(shí)必然性”的自由，實(shí)際上，人受制于因果必然性?？档略谖乃噺?fù)興之后，第一個(gè)系統(tǒng)、詳細(xì)地說(shuō)明了人的自由意志的哲學(xué)理論基礎(chǔ)。康德認(rèn)為，人有兩重性：一重是自然方面，一重是自由意志方面。自然方面的屬性受因果必然性支配，例如人需要衣食住行，還有男女之欲，這是客觀(guān)自然條件決定的，不以人的主觀(guān)自由意志為轉(zhuǎn)移。但是人還有另一方面，就是獨(dú)立自主、自我決定的方面?！凹偃缫粋€(gè)人只是智性世界的一分子，他的一切行為一定會(huì)完全合乎意志的自律；假如他只是感覺(jué)世界的一部分，他必定被認(rèn)為完全受制于欲望與愛(ài)好的自然律，即完全服從自然界的紀(jì)律?！?/span>
康德否定了所謂自由不過(guò)是對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)的論調(diào)，明確提出了自由在于超出必然性的學(xué)說(shuō)。但康德的論述抽象晦澀，他把自由放在超驗(yàn)的領(lǐng)域，尤令人感到脫離現(xiàn)實(shí)。我想吸取他的自由出自超越必然性之整體的合理思想，用我所提倡的“萬(wàn)有相通”的哲學(xué)來(lái)說(shuō)明一下人的自由本質(zhì)。
叁
人生本質(zhì)的發(fā)展歷程
宇宙是千萬(wàn)種事物相互聯(lián)系的一大網(wǎng)絡(luò)整體，每一事物（包括每一人）不過(guò)是這一整體中的一個(gè)交叉點(diǎn)，每一交叉點(diǎn)各有其獨(dú)特性，但它歸根結(jié)底又以其與千萬(wàn)種其他事物的聯(lián)系為其構(gòu)成因素，離開(kāi)了這一聯(lián)系之網(wǎng)的絕對(duì)孤立的事物是根本不存在的。我稱(chēng)這一萬(wàn)物各有獨(dú)特性而又彼此聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)整體為“萬(wàn)有相通”。簡(jiǎn)言之，“萬(wàn)有相通”就是不同（獨(dú)特性）而又相通（相互聯(lián)系）。萬(wàn)物中的人與他物的區(qū)別在于：人有一點(diǎn)“靈明”，而他物則無(wú)。這點(diǎn)“靈明”構(gòu)成人的精神本質(zhì)——“自由”。動(dòng)物無(wú)自由意志之可言。按照人的自我意識(shí)發(fā)展的歷程，即人的精神自由的高低程度，我把人生精神境界分為四個(gè)層次：“欲求境界”、“求知境界”（“求真境界”）、“道德境界”（“求善境界”）和“審美境界”（“求美境界”）。
人生之初，無(wú)自我意識(shí)，不分主客，不能區(qū)分我與他人、他物。人在這一最低層次的精神境界中，只知道滿(mǎn)足個(gè)人生存所必需的最低欲望，舍此別無(wú)他求，我稱(chēng)之為“欲求境界”，此種境界，其“異于禽獸者幾?！?，也就無(wú)自由之可言。當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)中也許沒(méi)有一個(gè)人的精神境界會(huì)低級(jí)到唯有“食色”的欲求境界而絲毫沒(méi)有一點(diǎn)高級(jí)境界。但現(xiàn)實(shí)中，以“欲求境界”占人生主導(dǎo)地位的人，確實(shí)是存在的，我們平常稱(chēng)這種人為“低級(jí)趣味”的人。
第二層次的境界，我稱(chēng)之為“求知境界”。嬰兒逐漸成長(zhǎng)，學(xué)會(huì)把自己與周?chē)退嗦?lián)系的外物區(qū)分開(kāi)來(lái)，形成了一個(gè)不同于外在世界的自我，這就由不分主客進(jìn)展到了主客二分的階段，自我作為主體，不再僅僅滿(mǎn)足于最低生存的欲求，而進(jìn)一步有了認(rèn)識(shí)作為客體之物的必然性規(guī)律的要求。有了對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)，人按必然性行事，人的精神也就有了自由，這也就是前述“對(duì)必然性認(rèn)識(shí)”的“自由”的階段。對(duì)客觀(guān)的外在事物之必然性規(guī)律的認(rèn)識(shí)，也就是一種追求真理的要求，故我又稱(chēng)此階段為“求真的境界”。
但認(rèn)識(shí)必然性，順從必然性行事，是否就算是有了充分的自由呢？顯然不是，因?yàn)檫@種自由還受外在的必然性的制約。
我們平常說(shuō)的“科學(xué)”，其之所以不算是獨(dú)立的自由意志，是因?yàn)椋阂皇强茖W(xué)以“主客二分”為基礎(chǔ)，客體外在于主體，主體必然受外在事物的制約，故主體不可能達(dá)到充分的自由。二是科學(xué)所認(rèn)知的必然性，都是講的具體事物之間的聯(lián)系，而非從萬(wàn)物之網(wǎng)絡(luò)整體的角度考察事物，而具體事物之間，都是彼此外在的：一物必然受他物的限制；必然性總具有外在性，故非真正的自由。
人在自我發(fā)展過(guò)程中，逐漸由認(rèn)識(shí)事物必然與非必然，即真與假，進(jìn)而達(dá)到人有“好”與“壞”之別的意識(shí)，最終達(dá)到對(duì)他人負(fù)有責(zé)任和義務(wù)的意識(shí)。這就是道德意識(shí)。心理學(xué)家認(rèn)為達(dá)到這一水平的“自我”，既然有了責(zé)任感和義務(wù)感，那也就意味著人有了自我選擇、自我決定的能力，他“把自己看作是命運(yùn)的主人”。
但是，僅僅有獨(dú)立自我的自由意志，還不足以達(dá)到完滿(mǎn)的、高級(jí)的“道德境界”。欲達(dá)此境，還必須進(jìn)一步有尊重他人的自由意志、獨(dú)立自主性的意識(shí)?？档虏粌H強(qiáng)調(diào)了道德意識(shí)的自我獨(dú)立自由的特點(diǎn)，還強(qiáng)調(diào)了道德意識(shí)不應(yīng)把他人當(dāng)手段，而要把他人當(dāng)目的來(lái)加以尊重，道德意識(shí)的責(zé)任感的含義，離不開(kāi)這一點(diǎn)。
但康德所講的自我的獨(dú)立自由和對(duì)他人的尊重，都源于超驗(yàn)的、不可知的信仰或“物自身”，這樣的解釋顯然太抽象、太不現(xiàn)實(shí)。我肯定康德的自由意志出自“整體”的合理思想，但否定他把此種整體觀(guān)看成來(lái)自不可知的、超驗(yàn)領(lǐng)域的觀(guān)點(diǎn)。如前所述，我認(rèn)為，宇宙是一“萬(wàn)有相通”的網(wǎng)絡(luò)整體，外此，無(wú)抽象的不可知的“物自身”領(lǐng)域。此網(wǎng)絡(luò)整體不是超驗(yàn)、超時(shí)空的，而是現(xiàn)實(shí)的、在時(shí)空之中的；它是無(wú)限的，在時(shí)間上、空間上是無(wú)窮盡的，但又是可知的。人處此網(wǎng)絡(luò)整體中，既可從具體事物的觀(guān)點(diǎn)觀(guān)察具體事物，也可從整體的觀(guān)點(diǎn)觀(guān)察具體事物。前者導(dǎo)致萬(wàn)物皆具必然性，無(wú)自由可言；后者因整體之外無(wú)他物限制，故導(dǎo)致完全獨(dú)立自主的自由意志。道德意志，其來(lái)源就在于從“萬(wàn)有相通”的整體的觀(guān)點(diǎn)觀(guān)察事物。按此觀(guān)點(diǎn)觀(guān)物、觀(guān)人，則不僅重視我個(gè)人的獨(dú)立自主的自由意志，而且能把他人、他物也看作是構(gòu)成我之為我的、不可須臾分離的因素，看作是我的骨肉，達(dá)到一種“民吾同胞，物吾與也”的境界，一種超越主客二分的、萬(wàn)物與我融合為一的境界，從而尊重他人的獨(dú)立自主的自由意志。這正是道德的內(nèi)涵。
可以看到，從“認(rèn)知境界”到“道德境界”，從其根源上來(lái)看，是從以物觀(guān)物（從具體的事物的觀(guān)點(diǎn)觀(guān)察具體事物）的觀(guān)點(diǎn)到以整體觀(guān)物的觀(guān)點(diǎn)、從主客二分的觀(guān)點(diǎn)到主客融合為一的觀(guān)點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，其結(jié)果便是從“認(rèn)識(shí)必然”之自由到“超越必然”之自由的升華。
但是，“道德境界”尚非自由的最高層次，亦非做人之極致（如康德之所言）。其一，黑格爾說(shuō)：“道德的觀(guān)點(diǎn)是‘關(guān)系’的觀(guān)點(diǎn)，‘應(yīng)該’的觀(guān)點(diǎn)或‘要求’的觀(guān)點(diǎn)”?！皯?yīng)該”“要求”“關(guān)系”，都是說(shuō)的理想與現(xiàn)實(shí)之間、主體與客體之間，尚存在著一定的距離，尚未完全融合為一，故精神的自由，仍有一定的局限性。就說(shuō)道德講“應(yīng)該”，這“應(yīng)該”就有強(qiáng)制之意，盡管道德境界的“應(yīng)該”是自愿的強(qiáng)制。其二，“道德境界”終究要講為他人謀福利，那種完全脫離福利的道德意識(shí)是不切實(shí)際的。講福利——講功利，就含有以外在的對(duì)象為服務(wù)于人的工具之意，這就意味著“道德境界”還未完全脫離主客二分的模式，還有主體受客體限制而不自由的因素。
人生的最高精神境界是“審美的境界”。第一，“審美境界”超越了“認(rèn)知境界”中的認(rèn)識(shí)關(guān)系，它不再著重注意認(rèn)識(shí)（通常所謂感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)）到對(duì)象“是什么”這種主客彼此外在的關(guān)系，而是把對(duì)象融入自我之中，從而達(dá)到一種情與景交融的境界，主與客合二為一（或者借用中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，叫作“天人合一”），主體之外沒(méi)有客體的限制而完全獨(dú)立自由了，就像王陽(yáng)明說(shuō)的，無(wú)人心則無(wú)天地萬(wàn)物，無(wú)天地萬(wàn)物則無(wú)人心，人心與天地萬(wàn)物“一氣流通”，融為一體，不可“間隔”，這個(gè)不可間隔的“一體”是唯一真實(shí)的。我看山間花，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，這“一時(shí)明白起來(lái)”的“此花顏色”，既有人也有天，二者不可須臾“間隔”，不可須臾分離；在這里，我與此花的關(guān)系，遠(yuǎn)非認(rèn)識(shí)上的關(guān)系，我不是作為一個(gè)植物學(xué)家去思考、分析、認(rèn)識(shí)此花是紅或是綠，是淺紅或是淺綠，等等。我只是在看此花時(shí)得到了一種“一時(shí)明白起來(lái)”的意境，我們也許可以把這意境叫作“心花怒放”的意境吧。這個(gè)用語(yǔ)不一定貼切，但我倒是想借用它來(lái)說(shuō)明這意境既有花也有心，心與花“一氣流通”，無(wú)有“間隔”。這里的心不是認(rèn)識(shí)、思維，而是一種感情，情緒、情調(diào)或體驗(yàn)。我們說(shuō)“意境”或“心境”“情境”，這些詞里面都既包含有“境”，也包含有“心”“情”“意”，其實(shí)都是說(shuō)的人與世界的交融或天人合一；審美意識(shí)正是一種天人合一的“意境”“心境”或“情境”。中國(guó)詩(shī)論中常用的情景交融或情境交融，其實(shí)都是講的這個(gè)道理。南朝梁劉勰《文心雕龍·物色篇》：“情以物遷，辭以情發(fā)”，這里已有情景合一的思想。唐皎然認(rèn)為詩(shī)人的真性情須通過(guò)景才能表現(xiàn)，情景合一才能構(gòu)成詩(shī)的意境。唐司空?qǐng)D主張“思與境偕”。明清之際的王夫之關(guān)于情景合一的理論更有系統(tǒng)性。他說(shuō)：“情不虛情，情皆可景；景非虛景，景總含情?！边@就是說(shuō)，無(wú)景之情和無(wú)情之景皆不能形成審美意象。第二，與上述論點(diǎn)相聯(lián)系的是，“審美境界”也超越了“求知境界”和“道德境界”中的實(shí)用關(guān)系。黑格爾說(shuō)：“在審美中，欲念消退了”，對(duì)象（客體）作為“有用的工具”這種“異己的目的”“消失了”，那種“單純應(yīng)該”的“有限關(guān)系”也“消失了”?！坝捎谶@些，美的關(guān)照就具有自由的性質(zhì)，它允許對(duì)象作為自身自由的和無(wú)限的東西，而不是作為有用于有限需要和意圖而滿(mǎn)足占有意志和功利心的東西”?？傊?，審美境界既超越了欲念、功用的限制，也超越了“應(yīng)該”的限制，而成為完全超然物外的自由自在之境。人之愛(ài)美、追求美，出于“自然而然”，而非出于“應(yīng)然而然”，此乃“審美境界”之所以高于“道德境界”而成為人生精神之最高境界的關(guān)鍵。審美之高于道德，并非不講道德，而是包括道德在內(nèi)，審美境界之人必然合乎道德，必然做道德上應(yīng)該之事，但他是自然而然地做應(yīng)該之事，而無(wú)任何強(qiáng)制之意。由此觀(guān)之，做人，不是做一個(gè)按道德教條（“應(yīng)該”如何如何，“要”如何如何）行事之人，而是要提高精神境界，做一個(gè)有“審美境界”、自然而然地做應(yīng)該之事的人。
其實(shí)，十八世紀(jì)后半葉的德國(guó)美學(xué)家席勒就明確主張，做人要做一個(gè)“審美的人，只有“審美的人”才是“完全的人”“自由的人”。他認(rèn)為，人的單純性的“感性沖動(dòng)”使人受感性物欲的“限制”，單純的“理性沖動(dòng)”使人受理性法則（包括作為道德法則的義務(wù)）的“限制”，兩者皆使人不自由，人性的完滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)在于超越二者的“限制”以達(dá)到“無(wú)限”，這種無(wú)限的“自由活動(dòng)”，他稱(chēng)之為“游戲沖動(dòng)”，即“審美意識(shí)”。席勒說(shuō)，“審美直觀(guān)”中既有感性形象的東西，又有思想性、理性的東西，“審美直觀(guān)”把兩者結(jié)合起來(lái)，從而使感性的欲望不會(huì)因缺乏理性的尊嚴(yán)而占統(tǒng)治地位，理性法則（包括道德義務(wù)）也不會(huì)因缺乏感性欲望而令人有強(qiáng)迫接受之感。這樣，在“審美直觀(guān)”中，單純“感性沖動(dòng)”和單純“理性沖動(dòng)”所給人的限制、強(qiáng)迫感便“都被排除了”。
肆
新時(shí)代需要有詩(shī)意的人
美有感性美（聲色之美）、典型美、意象美（顯隱之美）等高低不同的多種層次，究竟是哪一種美才能使人成為超越“倫物”世俗、“達(dá)本而識(shí)真源”的完全自由之人？
我在多種論著中都談到，中國(guó)傳統(tǒng)的“意象”美是美的最高層次，不再贅述，這里只想著重說(shuō)明“意象”美的詩(shī)意。
宇宙這一“萬(wàn)有相通”的網(wǎng)絡(luò)整體中的每一個(gè)交叉點(diǎn)（每一事、一物、一人），都既有其當(dāng)前呈現(xiàn)的狀態(tài)，又有其無(wú)窮盡的聯(lián)系為背景。用中國(guó)美學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，前者叫作“秀”，后者叫作“隱”，用西方哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，前者叫作“在場(chǎng)的東西”，后者叫作“不在場(chǎng)的東西”。是后者構(gòu)成前者、形成前者、成就前者。后者是前者之源、之母。宇宙間的任何一事一物一人，皆“在場(chǎng)”與“不在場(chǎng)”的統(tǒng)一，“顯”與“隱”的融合。按此萬(wàn)有相通說(shuō)，我把李贄講的“真人”之“達(dá)本而識(shí)真源”，解讀為就是要追尋具體事物的母源，追尋“在場(chǎng)的東西”背后“不在場(chǎng)的東西”，追尋“秀”外之“隱”。
中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)所講的“意象說(shuō)”，主張“美在意象”：美在“象”外之“意”，言外之情。所謂“情在詞外曰隱，狀溢目前曰秀”，正是說(shuō)的，美乃對(duì)隱在背后的母源——“情”“意”的追尋。
任何一件美的作品，其本身或?yàn)槁暽?，或?yàn)檠栽~，都是有“象”的（“在場(chǎng)的東西”）?！耙庀笳f(shuō)”告訴我們，能體悟到“象外之意”“詞外之情”，即“不在場(chǎng)的東西”，就是一種美感。此種美不只是低層次的感性美，而是深層次的意境美、精神美。但為什么要深入到象外，才能達(dá)到此種美的境界呢？“意象說(shuō)”沒(méi)有做論證。我根據(jù)“萬(wàn)有相通”的哲學(xué)本體論，認(rèn)為，原因就在于，任何一件美的作品都是全宇宙網(wǎng)絡(luò)整體中的一個(gè)交叉點(diǎn)，一點(diǎn)當(dāng)前的“在場(chǎng)的東西”，其形成的母源在于它與其背后無(wú)窮盡的網(wǎng)絡(luò)整體（“不在場(chǎng)的東西”）有著不可分離的有機(jī)聯(lián)系。換言之，任何一件美的作品，都是作者凝聚了作品背后無(wú)盡的聯(lián)系之網(wǎng)的結(jié)晶。這背后無(wú)盡的聯(lián)系之網(wǎng)，說(shuō)得通俗具體一點(diǎn)，就是指形成作品本身的背后的人和事物，社會(huì)歷史背景等。我們對(duì)一件作品的欣賞，不過(guò)是把凝聚在作品這一點(diǎn)“在場(chǎng)的東西”中無(wú)盡的內(nèi)涵（“不在場(chǎng)的東西”）展現(xiàn)在想象中，點(diǎn)點(diǎn)滴滴地加以玩味；不過(guò)是回歸到形成作品的母源中，我們對(duì)作品獲得了一種“原來(lái)如此”的醒悟，從而產(chǎn)生了一種滿(mǎn)足感。這也就是我們通常所說(shuō)的“美的愉悅”“美的享受”。這種愉悅和享受不是感官的娛樂(lè)或感性的滿(mǎn)足，而是精神上的滿(mǎn)足、思想上的滿(mǎn)足。杜甫的詩(shī)句：“國(guó)破山河在，城春草木深”。為什么能引起美感？“山河在”是一點(diǎn)在場(chǎng)的東西，但形成此“在”之背后的東西，則是什么都“不在”。正是這什么都“不在”構(gòu)成這“在”的內(nèi)涵（此即司馬光的解讀：“山河在，明無(wú)余物矣。草木深，明無(wú)人矣”）。我們欣賞這詩(shī)句時(shí)，就回歸到這“在”的母源：什么都“不在”，自然倍感凄涼。但這里的凄涼絕非現(xiàn)實(shí)生活中的凄涼可以比擬，它是審美意義下的凄涼，它超越了現(xiàn)實(shí)生活中凄涼的現(xiàn)實(shí)性，給欣賞者引發(fā)了一種對(duì)“在”的內(nèi)涵的醒悟，這種醒悟就是審美的愉悅感，給人以“美的享受”。梵高的畫(huà)“農(nóng)鞋”，為什么能引起人的美感？海德格爾做了生動(dòng)的說(shuō)明：是農(nóng)鞋這點(diǎn)“在場(chǎng)的東西”引發(fā)觀(guān)賞者回歸到了其背后一系列“不在場(chǎng)的東西”——農(nóng)夫?yàn)榱嗣姘杖找挂乖谄閸绲牡缆飞媳疾?，一年四季風(fēng)風(fēng)雨雨對(duì)農(nóng)夫的摧殘，以至社會(huì)的貧窮、落后、不公，等等，這些都是構(gòu)成農(nóng)鞋上幾個(gè)破洞的母源。觀(guān)賞者正是從這一回歸中獲得了某種醒悟，從而也得到一種精神上、思想上的滿(mǎn)足。
中國(guó)傳統(tǒng)文化重含蓄之美，其實(shí)就是把作者的情或意隱藏在作品的表面形象或言詞背后，讓鑒賞者自己去領(lǐng)會(huì)、體悟出這被隱藏在作品背后的“不在場(chǎng)的東西”，從而獲得一種醒悟的滿(mǎn)足感。
我們經(jīng)常愛(ài)用“玩味無(wú)窮”這樣的字眼來(lái)形容我們對(duì)一件優(yōu)秀作品的欣賞?！巴嫖丁敝阅苓_(dá)到“無(wú)窮”的地步，其根源就在于隱藏在作品背后“不在場(chǎng)的東西”是“無(wú)窮的”。王維的詩(shī)：“晚年唯好靜，萬(wàn)事不關(guān)心。自顧無(wú)長(zhǎng)策，空知返舊林。松風(fēng)吹解帶，山月照彈琴。君問(wèn)窮通理，漁歌入浦深”?！案F通理”的理何在？字面上沒(méi)有回答。但“漁歌入浦深”一句卻把我們引向了對(duì)王維人生的無(wú)窮回響和感嘆。王維的另外兩句詩(shī)：“行到水窮處，坐看云起時(shí)”，引發(fā)我們想起人生的起伏高低，醒悟到人在處低處（“水窮處”）時(shí)能“看”到高處（“云起時(shí)”），這就是“窮通理”?！皾O歌入浦深”一語(yǔ)讓我們進(jìn)入了一個(gè)無(wú)窮“深”的意境，不也就讓我們“通”達(dá)了嗎！所謂“言有盡而意無(wú)窮”，最能表示王維詩(shī)之令人“玩味無(wú)窮”的特點(diǎn)。當(dāng)然，“玩味無(wú)窮”之味短或味長(zhǎng)，這不僅決定于作品本身水平之高低，也決定于鑒賞者的文學(xué)修養(yǎng)之深淺。審美意識(shí)，原是作者與讀者融合為一的產(chǎn)物。
對(duì)美的態(tài)度，可以是為美而美，也可以是把美深入到生活中去，實(shí)現(xiàn)美的現(xiàn)實(shí)化、藝術(shù)的生活化。審美現(xiàn)實(shí)化、藝術(shù)生活化，不簡(jiǎn)單是現(xiàn)實(shí)生活中感性方靣的打扮、裝飾，更重要的是要像“意象”美學(xué)思想所講的那樣，以審美的高遠(yuǎn)境界，看待日常生活中的事事物物：不死盯住眼前的這點(diǎn)事物，束縛在眼前的這點(diǎn)有限之“象”中。不斤斤計(jì)較“衣飯”“倫物”，而放眼于隱蔽在其背后的母源——無(wú)限之“意”，“于倫物上識(shí)真空”，讓胸襟開(kāi)闊起來(lái)，優(yōu)游于自由自在的境地?？档潞秃诟駹柖紡?qiáng)調(diào)審美具有解放的作用，我以為，中國(guó)傳統(tǒng)的“意象”美的確可以最好地起到這種作用。我們不可能要求每個(gè)人都成為上述詩(shī)人，但我們要求做一個(gè)多多少少有點(diǎn)“意象”之美的詩(shī)意之人，或者說(shuō)得再簡(jiǎn)單、再通俗一點(diǎn)，要求做一個(gè)從高遠(yuǎn)處看待日常事物的人，則應(yīng)該是可行的。我經(jīng)常舉的例子：莊子妻死，“其始也”，亦“慨然”而痛，但他不執(zhí)著于妻死這一點(diǎn)眼前的現(xiàn)實(shí)，而是進(jìn)一步用審美的眼光“察其始”，“察”妻死之“始”源，體悟到人本無(wú)生，由無(wú)變生，由生變死，“猶春秋冬夏四時(shí)行”，于是“止哭”，“鼓盆而歌”。這是把審美觀(guān)現(xiàn)實(shí)化，讓生活藝術(shù)化，讓胸襟開(kāi)闊起來(lái)，使精神獲得解放的一個(gè)生動(dòng)例證。
當(dāng)今之社會(huì)，正需要把上述觀(guān)點(diǎn)深入到現(xiàn)實(shí)生活中去。用上述哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是不執(zhí)著于“我”這一個(gè)有限的交叉點(diǎn)，而能體悟到“我”這個(gè)交叉點(diǎn)是由宇宙的網(wǎng)絡(luò)整體上無(wú)限個(gè)交叉點(diǎn)——無(wú)限個(gè)他人之“我”構(gòu)成的，無(wú)限聯(lián)系之網(wǎng)是“我”的母源。這樣，就自然有了“民吾同胞，物吾與也”的胸懷，也就有了和諧社會(huì)。和諧既是美，也是道德。有了高遠(yuǎn)的詩(shī)意，自然也就有了崇高的道德。新時(shí)代需要這樣有點(diǎn)詩(shī)意的人。
?。ㄗ髡撸簭埵烙?，系北京大學(xué)哲學(xué)系教授）
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