《光明日報》（ 2019年07月15日 15版）
生活美學、生態(tài)美學及其關系
作者：余開亮
生活美學：為生活立“美之心”
本期主持：余開亮（中國人民大學哲學院教授）
本期主題：生活美學、生態(tài)美學及其關系
主持人語
“生生”是中國哲學精神所在，包含著生命、生成、生活、生化等諸多意蘊，代表了中國文化對天、地、人存在狀態(tài)的一種基本看法。本專題刊出的有關生活美學、生態(tài)美學及其關系的三篇文章，雖立論有別，但皆以關注“美好生活”為旨趣，體現(xiàn)了中國當代美學理論建構中一種融通古今的學術視野。
作者：劉悅笛
【光明學術筆談】
有學者認為生活美學的提出是20世紀中國美學發(fā)展的必然結果：20世紀的中國美學，從對西方超功利美學的引進開始、到美學大討論中對人的實踐的討論、再到生活美學的興起，這一美學史的發(fā)展表明美學在不斷向具體的、活著的、小寫的人落實和生成。從美學史角度對生活美學的這個歷史定位，筆者基本贊成，那么，生活美學為何在新世紀得以全面出場呢？
時代境遇：以“美生活”來提升“好生活”
當今中國社會與文化的變遷，民眾對于美好生活的追求，構成了生活美學得以興起的歷史背景。我們所追求的美好生活應該包括兩個維度：一個就是“好生活”，另一個則是“美生活”。好的生活是美的生活的現(xiàn)實基礎，美的生活則為好的生活的升華。好的生活無疑就是有“質(zhì)量”的生活，而美的生活則是有“品質(zhì)”的生活。
生活美學就是要以“美生活”來提升“好生活”，以有品質(zhì)的生活來升華有質(zhì)量的生活，并對人民大眾進行生活美育的普及。生活美育則是生活美學的邏輯推演，生活美學通過生活美育得以落實。如今，越來越多的從事茶道、花道、香道、漢服復興、工藝民藝、非遺保護、游戲動漫、社區(qū)規(guī)劃等領域工作的人士，都積極融入生活美學的潮流中，并在各地傳播著美學美育觀念。
實際上，“生活美學”，不僅是一種關乎“審美生活”之學，而且更是一種追求“美好生活”的幸福之道。前者之“學”是理論的，后者之“道”則是踐行的，二者恰要合一，這就是美學上的知行合一。
整個東方美學，從根源上也是一種“生活美學”。東方美學不僅是可“知悟”到的人生智慧，更是訴諸“踐行”的現(xiàn)世傳統(tǒng)。這是由于，西方美學曾經(jīng)更關注藝術，東方美學卻早已聚焦生活。有趣的是，“東方美學”這個詞卻不是東方人提出的，法國歷史學家雷納·格魯塞在1948年《從希臘到中國》中最早用過，而后才有東方對自身美學傳統(tǒng)的“自覺意識”。由此，也形成了最初的“比較意識”，一說“中國美學重‘形’，日本美學重‘色’，而韓國美學重‘線’”。但實際上，真正連縱起整個東方美學的內(nèi)核乃為“生活”，它們皆為一種倡導生活化的“生活美學”。
東方生活美學關注審美與生活之間所具有的“不即不離”親密關系，注重在日常生活中體味生活本身的美感。中國的“生活美學”就可以代表東方傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)就是一種始終未斷裂的生活傳統(tǒng)。中國古典美學作為最“原生態(tài)”的生活審美化傳統(tǒng)，形成了一種憂樂圓融的中國人的生活藝術。
生活美學：審美與生活不即不離
審美與生活的不即不離，就是一種既不接近亦不疏遠的關聯(lián)。中國生活美學，就是強調(diào)審美與生活之間如此的關聯(lián)，這里的“生活”，乃是中國人自己的“生活”；這里的“美學”，也是中國化的“美學”。
生活乃是“生”與“活”的合一，生與活有別，生只是生物性的，動植物均有生，但只有人才能活。每個人都要“生”，皆在“活”。在漢語的語境里面，“生”原初指出生、生命以及生生不息，終極則指生命力與生命精神，但根基仍是“生存”。“活”則指生命的狀態(tài)，原意為活潑潑地，最終指向了有趣味、有境界的“存在”。明末清初著名畫家石濤所說“因人操此蒙養(yǎng)生活之權”當中的“生活”，正是此義。中國人所理解與踐行之“生活”，所言說的就是鳶飛魚躍那般的存在，有著鮮活的內(nèi)涵與踐履途徑。
人們不僅要“過”生活，要“活著”，而且要“享受”生活，要“生存”。按照法國哲人列維納斯的主張，在西方世界，對古人來說，存在指的是“事物”；對現(xiàn)代人來說，存在指的是“最內(nèi)在的主體性”；對當今的人們來說，存在指的則是“生活”，也就是一種與自身、與事物的直接私密關系。在此意義上，中國人其實早就參透了生活的價值，由古至今都生活在同一個現(xiàn)世的“生活世界”當中，而不執(zhí)于此岸與彼岸之分殊，這就是中國人的大智慧。
人們不僅過日子，而且還在“經(jīng)驗”著他們的生活，絕大多數(shù)人的生活是始終不離于感性的。列維納斯還說過，所有的享受都是“生存的方式”，但與此同時，也是一種“感性”存在?！懊缹W”這個詞原本就是感性的意思，美學作為學科之本意就是“感性學”。但在中國，卻將“感”學之維度拓展開來，從而將之上升到“覺學”之境，而這“感”與“覺”兩面恰構成“不即不離”之微妙關聯(lián)。因此，中國的“美學”，就不僅是西學的感性之學，而且更是一種感性之智。
“生活美學”之所以指向了“幸?！钡纳?，是因為，過生活就是享有生活，并去尋求生活的幸福與幸福的生活。幸福本身，就是一個美學問題，而非倫理問題。由古至今的中國人，皆善于從生活的各個層級當中來發(fā)現(xiàn)“生活之美”，去享受“生活之樂”。中國人的生活智慧，就在于將“過生活”過成了“享有生活”。也正因為如此，中國的美學在現(xiàn)實的生活世界中得以生長，它本然就是一種活生生的“生活美學”。
在這個意義上，生活美學（抑或東方生活美學）不囿于西方的感性之學，而更是感性之智，美學恰恰關乎“幸?！钡淖非螅⒅铝τ谧屓藗兊纳钸^得美好?！吧蠲缹W”恰是一種研究幸福之學，也是一種實現(xiàn)幸福之道！
中國古典生活美學的基本面向
既然中國古典美學從本源上說就是一種“活生生”的生活美學，在這個根基之上，中國美學可以為當今的全球美學貢獻出巨大的力量，因為我們的“美學傳統(tǒng)”就是生活的，我們的“生活傳統(tǒng)”也是審美的。我們當代的“生活美學”建構也需以中國古典美學為根基，形成一種古與今的“視界融合”。
“生活美學”中蘊含著華夏傳統(tǒng)的生命意識、生活觀念和人生追求脈絡：一方面本然呈現(xiàn)出搖曳生姿的古典生活現(xiàn)場之美，另一方面又指向了其來路、走向和轉化的可能性。這就需要當今中國的美學研究者，一方面積極地參與到與國際美學界的最新交流當中，另一方面又回到本土去挖掘中國古典“生活美學”的資源。
中國古典生活美學涵攝了“自然化”（性）、“情感化”（情）和“文化化”（文）三個基本的維度，這就非常全面地覆蓋了從生理的、情感的到文化的諸種生活，其基本問題意識便是探討如何實現(xiàn)審美化的生活，由此生成一種憂樂圓融的生活傳統(tǒng)。這里的美學就不再是聚焦藝術的“小美學”，而是融入生活的“大美學”。
“大美學”主張讓美學真正回歸到其得以自然生長的生活大地之中。當我們在找回中國人的生活美學傳統(tǒng)時，就是要為中國人的生活立“美之心”。中國人的生活美學可以分為十個基本面向：天氣時移的“天之美”、鑒人貌態(tài)的“人之美”、地緣萬物的“地之美”、飲饌品味的“食之美”、長物閑賞的“物之美”、幽居雅集的“居之美”、山水悠游的“游之美”、文人雅趣的“文之美”、修身養(yǎng)氣的“德之美”和天命修道的“性之美”。通過天、人、地、食、物、居、游、文、德、性這十個方面，中國人的生活美學大智慧可以被深描出來。這些生活審美化的傳統(tǒng)，其實都是“活著的”傳統(tǒng)。中國文化傳統(tǒng)之所以延續(xù)至今，乃由于生活的傳統(tǒng)從未中斷，審美的傳統(tǒng)從未中斷?！吧蠲缹W”就是這未斷裂傳統(tǒng)中的精髓所在，或者說，就是這傳統(tǒng)之“感”與“覺”的精髓。
中國既是“禮儀之邦”，也是“美善之國”。生活美學也必然在承繼“禮樂相濟”的華夏悠久傳統(tǒng)中扮演重要角色。
（作者：劉悅笛，系中國社會科學院哲學所研究員）
作者：程相占
自英國工業(yè)革命以來，人類活動極大地影響并改變著地球生態(tài)系統(tǒng)，導致這個系統(tǒng)的穩(wěn)定與平衡被擾亂，一系列生態(tài)災害嚴重威脅著包括人類在內(nèi)的地球生命。正是為了拯救生態(tài)危機，為了地球生命共同體的可持續(xù)存在和健康發(fā)展，自20世紀60年代開始，人類社會開始了對現(xiàn)代工業(yè)文明的深刻反思，并逐漸探索可持續(xù)發(fā)展之路。生態(tài)美學正是在這種歷史背景下興起的美學研究新形態(tài)，代表著美學的發(fā)展方向，可以簡單地視為美學的生態(tài)轉型。
一
一般認為，美學作為一門獨立的學科，誕生的標志是1750年德國美學家鮑姆加登公開出版《美學》一書。那個時候既沒有嚴重的生態(tài)危機，也沒有作為獨立科學的生態(tài)學。因此，現(xiàn)代美學既不可能考慮生態(tài)問題，也不可能從生態(tài)學借鑒理論資源。隨著全球性生態(tài)危機日益嚴峻，生態(tài)學遠遠超越了其原來所屬的生物學領域并對人文學科各個領域都產(chǎn)生著重大影響。可以說，幾乎所有人文學科都正在發(fā)生著程度不等的生態(tài)轉型。美學是人類精神文明的重要組成部分，生態(tài)美學也正成為生態(tài)文明研究不可或缺的組成部分。反思現(xiàn)代美學的根本缺陷，實現(xiàn)美學的生態(tài)轉型，是生態(tài)美學研究的基本思路。
西方現(xiàn)代思想在界定人之為人時，通常將人視為具有心靈、能夠思維的主體；人的存在的特征，突出體現(xiàn)為既與身體無關、又與環(huán)境無關的主體性。這種哲學觀念體現(xiàn)在美學上，就是以康德為代表的主體性美學：主體運用其心靈的先驗能力構建表象，當心靈中的表象與主體的感受及其情感發(fā)生關聯(lián)的時候，主體就根據(jù)其感受的愉悅與否作出審美判斷，將能引發(fā)愉悅的表象判斷為美的，反之則判斷為丑的。在圍繞主體展開的審美判斷中，客體基本上被忽視了；康德甚至特別強調(diào)，為了確保審美的純粹性，必須忽略客體及其實在性。按照這種美學思路，主體被極度高揚了，客體則被極度貶低了。以自然為代表的客體，僅僅是主體構建心靈表象的原材料；自然不但沒有任何主體性，而且沒有任何內(nèi)在價值或內(nèi)在目的。簡言之，現(xiàn)代主體性美學通過高揚主體性及其創(chuàng)造力，將人類這個物種從自然世界中無以復加地突出出來，甚至割斷了人與自然界的血肉聯(lián)系。
二
針對上述理論弊端，生態(tài)美學首先根據(jù)生態(tài)學原理，將人類的存在理解為“生態(tài)存在”，也就是身在生態(tài)系統(tǒng)之中的存在：生態(tài)系統(tǒng)在其漫長的演化過程中孕育了包括人類在內(nèi)的眾多物種，是人類存在的母體；離開這個母體，人類就不可能生存，更不可能發(fā)展。人類是生態(tài)系統(tǒng)生生之功能、生生之德性的具體體現(xiàn)之一。人類之所以被稱為“天地之心”“萬物之靈”，是因為人能夠憑借自己的天賦良知及其反思能力，將自身對于生態(tài)系統(tǒng)的責任理解為“參贊天地之化育”，將自身使命理解為幫助生態(tài)系統(tǒng)達成“萬物并育而不相害”的理想共生狀態(tài)。按照生態(tài)美學的思路，自然不是人類可以無度利用的資源，而是人類得以產(chǎn)生且賴以生存的本源。生態(tài)美學從生態(tài)存在論出發(fā)，其核心命題是，自然事物以人類的審美知覺為通道，如其本然地顯現(xiàn)其自身。這一核心命題可以概括為：美者自美，因人而顯；生態(tài)審美，生生不息。
正是從生態(tài)系統(tǒng)的生生特性出發(fā)，生態(tài)美學展開了對于審美價值的生態(tài)重估，探討審美價值與生態(tài)價值的辯證關系。在生態(tài)美學之前的美學理論中，“美”與“審美”都是極其光輝燦爛的字詞，審美價值毋庸置疑地居于價值序列之首。但是，從生態(tài)審美的高度來看，生態(tài)美學的理論思考多了一個重要參照，即生態(tài)健康，也就是生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定與平衡。生態(tài)學研究有機體與環(huán)境之間的互動，生態(tài)美學則研究人類與環(huán)境之間的審美互動，清醒而自覺地考察人類審美活動對于生態(tài)環(huán)境的負面影響，嚴肅地反思和批判審美活動對于環(huán)境的破壞。生態(tài)美學看到，人們通常只根據(jù)自己的主觀感受來判斷一個事物的美丑，通常將審美愉悅放在很重要的位置上，很少考慮審美偏好的生態(tài)后果，因而造成了對于環(huán)境的極大破壞。這方面的例子不勝枚舉。比如，人們通常喜歡整整齊齊的草坪，通常用“雜草叢生”來貶低一個地方的審美價值；然而，草坪的維護需要消耗大量的水和化肥，對于淡水資源奇缺的地區(qū)來說，草坪審美偏好卻成了生態(tài)破壞的重要誘因。又如，人們在長期的審美活動中，逐漸形成了對于特定植物的習慣性審美偏好，通常只運用特定的植物來創(chuàng)造景觀；這樣的植物審美偏好，既造成了植物景觀同質(zhì)化單一化，又對于植物多樣性產(chǎn)生了不良影響。簡言之，生態(tài)美學在認真反思形成人類審美偏好的社會、歷史、文化根源的基礎上，以生態(tài)健康為價值標準，將事物的生態(tài)價值放在審美價值之前，通過探討審美偏好與生態(tài)災難之間的關系，反思和批判人類審美偏好的生態(tài)后果，努力倡導一種有利于生態(tài)健康的生態(tài)審美觀，從而使美學在拯救生態(tài)危機、建設生態(tài)文明的過程中發(fā)揮更加積極的作用。
三
生態(tài)美學也引發(fā)了藝術觀念的生態(tài)轉型。藝術與自然的關系一直是美學理論的核心問題，藝術曾經(jīng)長期占據(jù)美學研究的中心地位，黑格爾甚至將美學視為藝術哲學，同時認為藝術美高于自然美。現(xiàn)代美學從其主體性思路出發(fā)，通常高揚藝術家的想象力與創(chuàng)造力，進而用表現(xiàn)論來解釋藝術現(xiàn)象，將藝術視為藝術家表達情感世界的自由創(chuàng)造。根據(jù)這種藝術哲學，自然僅僅是藝術家用來創(chuàng)造藝術品的原材料，其邏輯與現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)完全一致：自然事物可以由人類隨意加工和改造。與此相反，生態(tài)藝術美學則認為，自然自身有著遠為人類所不及的巨大活力與創(chuàng)造力，天才的藝術家無非是自然之子，其藝術創(chuàng)造活動無非是一個“代自然立言”的過程，無言的自然通過藝術家的“代言”活動而表達其自身的內(nèi)在價值與內(nèi)在目的。
我們欣喜地看到，國內(nèi)外的生態(tài)美學研究已經(jīng)取得了比較豐富的理論成果。生態(tài)美學以生態(tài)學為理論范式，將人與生態(tài)系統(tǒng)之間的審美互動作為理論基點，將人類的審美偏好及其生態(tài)后果作為重要的理論命題，站在是否有利于生態(tài)系統(tǒng)之穩(wěn)定與平衡的高度，探討審美價值、審美滿足與生態(tài)健康之間的矛盾及其化解之道，其核心主張是承認自然的優(yōu)先性，努力將審美愉悅與生態(tài)關懷統(tǒng)一起來。這種形態(tài)的美學理論不但有助于反思和批判現(xiàn)代美學的根本缺陷，而且有助于引導人們逐步形成一種有利于生態(tài)健康的生態(tài)審美觀，從而為生態(tài)文明建設作出實質(zhì)性的貢獻。
（作者：程相占，系山東大學文藝美學研究中心教授）
作者：余開亮
生態(tài)美學以建設世界萬物宜居、美好的生存家園為研究出發(fā)點，以包括人在內(nèi)的自然環(huán)境整體為研究對象，倡導一種人與自然環(huán)境之間的生態(tài)和諧與生命互動。在生態(tài)美學看來，自然存在的環(huán)境本身就具有“全美”價值，而實現(xiàn)人與自然生態(tài)的平衡與連續(xù)性就是美，反之就是丑。所以，人類的活動既不應以自我中心為原則來實現(xiàn)對自然環(huán)境的無休止掠奪，也不應以主觀審美趣味來隨意破壞、改造自然，而應在尊重自然環(huán)境的存在價值基礎上，遵守自然生態(tài)規(guī)律來進行活動。以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化就極為注重天時、地利、人和的息息相通，休戚與共，有著豐富的生態(tài)智慧與人類命運共同體意識。
一
荀子云：“故天之所覆，地之所載，莫不盡其美、致其用，上以飾賢良、下以養(yǎng)百姓而安樂之。”人類生存的自然生態(tài)環(huán)境在儒家哲學中往往是以“天”或“天地”觀念來進行闡發(fā)的?！疤臁痹谌寮艺軐W中具有多重意義，如馮友蘭曾把中國哲學中的“天”分為物質(zhì)之天、主宰之天、命運之天、自然之天、義理之天等諸義。不過，中國先秦哲學的一個轉變即在于對主宰之天、命運之天進行了哲理化，把“天”與最高本體——“道”結合，形成了以自然之天與義理之天相貫通的天道觀。“天道觀”的出現(xiàn)表明了一種理性精神的確立，意味著中國哲學從先秦開始就主要是以一種哲學智慧而非宗教信仰的方式來把握內(nèi)在生命與外在生存環(huán)境的連續(xù)性體驗。要求人去敬守天道、遵循天道而不是去僭越天道、乖違天道，這意味著古人是以自覺的理論反思意識來處理人與環(huán)境的關系問題。
孔子云：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！薄熬犹幑В瑘?zhí)事敬，與人忠?！笨鬃右环矫姘选疤臁币暈榱巳f物生命所出的根源，另一方面又提出了人應當對“天”有著一種敬畏的態(tài)度。儒家天道觀中所涵攝的自然之天與道德義理之天的融通，將生態(tài)倫理、道德意識滲入對天地自然的認知當中。這就表明，中國古代儒家哲學的“天”或“天地”除了今天的自然界意義外，還賦予了“天地”一種至誠悠遠、博厚高明的精神含義。在儒家看來，正是有了“天無私覆，地無私載，日月無私照”的至上良善，自然萬物才得以獲得自身的存在。這種精神含義是與古人所共識的萬物同出于天道生成的天人一體觀念緊密關聯(lián)的，因而是精神反思性的，是道德律令式的。儒家對“天地”的這一極具獨特性的看法表明，古人雖不是以宗教信仰的方式來把握“天地”，但又始終懷有一顆對“天地”的敬畏珍重之心，從而賦予了“天地”一種神圣性功能。
二
“君子敬以直內(nèi)，義以方外?！薄疤斓亍边@種神圣性功能使得人在自然環(huán)境面前能保持謙卑恭敬的姿態(tài)，以感恩天地饋贈衣食的心態(tài)來面對自然。后世儒者與帝王都是在這種對“天”的敬畏中進行著各種祭祀天地的禮儀活動。“以天地為本”“參贊天地之化育”“仁者與天地萬物為一體”“民胞物與”等觀念都成為儒家謀求天人合一的精神活動與實踐活動的指導原則?！疤斓睾隙笕f物興。”在儒家看來，只有在與天地萬物、外在環(huán)境相親相愛的關系中，包括人自身在內(nèi)的萬物生命才能得到繁榮昌盛。今天生態(tài)危機的出現(xiàn)，很大程度上就是人類對自然資源、自然環(huán)境毫無敬畏之心，肆意攫取與過度開發(fā)，從而破壞了天地自身的平衡穩(wěn)定與和合創(chuàng)生。“敬則不逐物，亦不遺物?！彼裕靥崛寮覍μ斓厝f物、對自然環(huán)境的敬畏之心，對營造美好家園、美好生態(tài)環(huán)境是極有意義的。
對天地萬物的敬畏與尊重，就是要具體落實人與天地萬物休戚與共、榮辱一體的觀念。在儒家思想中，存在著大量的關于尊重自然規(guī)律、實現(xiàn)人與自然和諧、可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)策略。孔子倡導仁學，他不但要求人與人之間要相親相愛，而且也要人對天地萬物充滿仁心。《論語·述而》載：“子釣而不綱，弋不射宿?！闭f的就是孔子釣魚但不用網(wǎng)罟捕魚，孔子打獵但不射歸巢之鳥?？鬃訉Υ匀蝗f物的態(tài)度與焚林而田、竭澤而漁的掠奪心態(tài)是截然不同的。《孟子·梁惠王上》載：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也?！薄皶r”，即萬物生長的自然時節(jié)。“不違農(nóng)時”“斧斤以時入山林”都表明了對自然萬物的利用要尊重客觀規(guī)律，推行“時禁”?！皵?shù)罟”，即細密的漁網(wǎng)。不用細網(wǎng)捕魚，目的是為了保留下尚未長大的魚與魚種，這也體現(xiàn)了一種可持續(xù)的生態(tài)觀念?！盾髯印ね踔啤穭t對孔孟的這種生態(tài)保護觀念進行了更詳細的闡發(fā)：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童而百姓有余材也?！避髯釉谶@里表達的資源保護、生態(tài)平衡的生態(tài)觀念無疑在今天依然具有很強的現(xiàn)實針對性。
三
當然，儒家在生態(tài)智慧方面作出系統(tǒng)的理論總結的當屬《禮記·月令》了。《月令》作為朝廷禮制與國家律令的一部分，概述了天子一年四季的政治活動。作為古人對農(nóng)耕社會生產(chǎn)與生活管理經(jīng)驗的總結，《月令》中蘊含了豐富的生態(tài)保護、營造美好家園的生態(tài)美學思想。就基本思想而言，《月令》要求人的活動充分尊重包括植物、動物和土地等在內(nèi)的自然萬物的生長、變化規(guī)律，因時而動的保護與利用各種資源。《月令》特別強調(diào)，春夏兩季是萬物生長季節(jié)，人的活動更是要以積極主動的行為來保護自然資源，實現(xiàn)資源的可持續(xù)利用。
對于山林川澤土地等資源，《月令》提出在春夏時季要采取多項措施來保護、休養(yǎng)生息這些基礎性資源，如禁止伐木、毋竭川澤、毋漉陂池、毋焚山林、周視原野、修利堤防、道達溝瀆、開通道路、毋有障塞、毋有壞墮、毋起土功、毋伐大樹、入山行木、燒薙行水、殺草、糞田疇、美土疆等。對于動物資源，《月令》也提出了在春夏時季的多項尊重動物生長規(guī)律的保護方案，如犧牲毋用牝，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥、麛、卵，毋田獵，游牝別群、則縶騰駒，班馬政等。古人的“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”的這些認識與實踐，無疑是非常具體而深刻的。
人類現(xiàn)代文明是經(jīng)由工業(yè)革命與科技革命的推動造就的?，F(xiàn)代文明在給人類帶來極大便利與生活質(zhì)量提升的同時也給人類帶來了嚴峻的生態(tài)危機。隨著全球人口的劇增、城市的蔓延與消費的膨脹，人類過度地利用自然資源和破壞環(huán)境來滿足自身的發(fā)展。因此，人與自然的平衡關系被打破，各種生態(tài)危機也接踵而至。而中國儒家文化關于“以天地為本”的生態(tài)道德意識、關于“時禁”的生態(tài)倫理規(guī)范、關于“休養(yǎng)生息”的生態(tài)修復觀念都有助于實現(xiàn)由工業(yè)文明向生態(tài)文明的轉型。
（作者：余開亮，系中國人民大學哲學院教授）
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