朱熹（1130一1200），南宋大儒。父親朱松，安徽婺源（今屬江西）人，是一個(gè)學(xué)者兼反對(duì)主和派的官員，北宋末年來(lái)福建任政和縣尉，南宋高宗時(shí)，轉(zhuǎn)任尤溪縣尉；建炎四年，生朱熹于尤溪。紹興初，又任福建泉州石井鎮(zhèn)（今晉江安海，非南安石井）稅監(jiān)。在閩時(shí)，因遇亂奔走于閩北等地及首都臨安（今浙江杭州）。朱熹幼年，在亂離、貧困中刻苦求學(xué)。十四歲（1143），父卒于福建建安（今建甌），得父友劉子羽之助定居福建崇安。又遵父遺命，受學(xué)于崇安著名儒者劉子翚、胡憲、劉勉之；勉之妻之以女。年十八（1147）中舉，十九（1148）中進(jìn)士。年二十二（1151），任泉州同安縣主簿。二十八歲（1157）離開(kāi)同安。當(dāng)時(shí)北宋末理學(xué)家程顥、程頤，曾傳其學(xué)于福建將樂(lè)人楊時(shí)，楊時(shí)傳延平（今福建南平）人羅從彥，從彥傳同鄉(xiāng)李侗。朱熹在同安任內(nèi)及任滿(mǎn)后，數(shù)次到延平就教于李侗，拜李侗為師。成為“二程學(xué)派”的傳人。
朱熹生平，志在宏揚(yáng)學(xué)術(shù)，不求官職顯達(dá)，雖多次受人薦舉，多次應(yīng)召入朝言事與上書(shū)議論朝政；然感到無(wú)法實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)，故又多次力辭內(nèi)外官職。內(nèi)官多只掛虛銜，外放奉祠。先后提舉臺(tái)州道觀、武夷沖祐觀、華州云臺(tái)觀、南京鴻慶宮、嵩山崇福宮；只以極短的時(shí)間任煥章閣待制兼侍講，再兼實(shí)錄院同修撰。外官再任監(jiān)潭州南岳廟、知南康軍、提舉江南西路常平茶鹽公事、提舉兩浙東路常平茶鹽公事、知漳州、知潭州，在職時(shí)間也不長(zhǎng)。晚年，移居福建建陽(yáng)。宋寧宗慶元二年六十七歲時(shí)（1196），以忤韓侂胄黨，被劾宣揚(yáng)“偽學(xué)”，罷職歸家。六年（1200）七十一歲時(shí)，卒于建陽(yáng)。《宋史》本傳稱(chēng)：“登第五十年，仕于外者僅九考（九年），立朝オ四十日，家故貧，少依父友劉子羽，寓建之崇安，后徙建陽(yáng)之考亭，簞瓢屢空，晏如也?！?/div>
在那個(gè)風(fēng)雨如晦的年代，朱熹在政治上受到曲解和丑化，安上兩個(gè)罪名，應(yīng)予以澄清：
其一，在對(duì)待金人的侵略方面，他并非投降派，而是穩(wěn)健的主戰(zhàn)派?！端问贰繁緜?，載他在孝宗朝奏言：“修攘之計(jì)不時(shí)定者，講和之說(shuō)誤之也，則和之不可講也明矣。愿斷以義理之公，閉關(guān)絕約，任賢使能，立綱紀(jì)，厲風(fēng)俗，數(shù)年之后，國(guó)富兵強(qiáng)，視吾力之強(qiáng)弱，觀彼釁之淺深，徐起而圖之?！薄熬钢鸩慌c共戴天，今日所當(dāng)為者，非戰(zhàn)無(wú)以復(fù)仇，非守?zé)o以制勝?！庇至﹃悓泟w扣軍費(fèi)軍糧，以賄賂上官，使軍士“未嘗得一溫飽”，為喪失兵力，未能抗敵的大患。
其二，朱熹并非儒弱無(wú)能，不能切實(shí)治事，只能以空論幫助統(tǒng)治者壓制人民的反動(dòng)派?！端问贰繁緜鳎d他上奏言事極激切，說(shuō)孝宗不能選用“剛明正大”之臣，而誤以近“疲儒軟熟”以至“至庸極陋”之人，導(dǎo)致“綱紀(jì)日壞，邪佞充塞，貨賂公行。兵愁民怨，盜賊間作；災(zāi)異數(shù)見(jiàn)，饑僅薦臻?！比瓮夤伲辆葹?zāi)荒，訪(fǎng)民隱，革弊政。重教興學(xué)，尤著成效，如在知南康軍任內(nèi)興建白鹿洞書(shū)院，為立著名的《學(xué)規(guī)》；在知潭州任內(nèi)，修復(fù)岳麓書(shū)院，兩院都成為國(guó)內(nèi)著名的教育機(jī)構(gòu)。提舉浙東常平茶鹽公事，推行“社倉(cāng)法”于諸郡，影響頗大。熹受“偽學(xué)”之禁，親近友人及門(mén)生，被稱(chēng)為“逆黨”?！端问贰繁緜鳎骸斑x人余嚞至上書(shū)乞斬熹。方是時(shí)，士之繩趨尺步，稍以儒名者，無(wú)以容其身。從游之士，特立不顧者，屏伏丘壑；依阿巽儒者，更名他師，過(guò)門(mén)不入，甚至變易衣冠，狎游市肆，以自別其非黨。而熹自與諸生講學(xué)不休，或勸以謝遣生徒，笑而不答?！眰涫芷群εc堅(jiān)強(qiáng)不屈者可以概見(jiàn)。
朱熹在學(xué)術(shù)上的主要貢獻(xiàn)是“經(jīng)學(xué)”。漢人治經(jīng)，有今古文派別之爭(zhēng)，特別注意文字訓(xùn)詁及典章制度的考釋。沿至唐代，此風(fēng)不變，而注經(jīng)的文字更為詳盡繁多，又特重《五經(jīng)》之注，唐孔穎達(dá)主編的《五經(jīng)正義》可為代表，統(tǒng)稱(chēng)“漢學(xué)”。宋人治經(jīng)，尤其是理學(xué)家的注經(jīng)，不重訓(xùn)詁典章的詳考，而重義理的發(fā)揮，文字力求簡(jiǎn)明，見(jiàn)解常有異于漢唐，又從重《五經(jīng)》進(jìn)而為重《四書(shū)》，創(chuàng)立新的學(xué)風(fēng)，稱(chēng)為“宋學(xué)”。朱熹正是經(jīng)學(xué)中的“宋學(xué)”大師。經(jīng)學(xué)家治《易》，有“義理”、“象數(shù)”二派，宋理學(xué)家注《易》，以程頤的《易傳》為著，重義理；朱熹《周易本義》，兼論象數(shù)。朱熹于《書(shū)經(jīng)》，無(wú)注釋專(zhuān)書(shū)，然論著多質(zhì)疑《五經(jīng)正義》沿襲東晉本《古文尚書(shū)》篇章及偽孔安國(guó)《傳》之誤，下啟清人對(duì)此書(shū)的考辨，見(jiàn)解重要。他對(duì)漢代《毛詩(shī)故訓(xùn)傳》中的《小序》不專(zhuān)信，推翻其中24篇諷喻、本事之說(shuō)，指為愛(ài)情詩(shī)；又不專(zhuān)主毛公、鄭玄之注，兼采“今文”學(xué)說(shuō)，著《詩(shī)經(jīng)集注》，用力甚勤，新解頗多。漢儒傳“三禮”，宋王安石著《周官新義》，以助“新政”之行；朱特重《儀禮》的研究，以為書(shū)有遺佚，惜所著《儀禮經(jīng)傳通解》尚未完稿；他認(rèn)為《禮記》是先秦、兩漢儒者發(fā)揮“禮”義之作，較龐雜；選取其中的《大學(xué)》、《中庸》二篇，與《論語(yǔ)》、《孟子》合注，提升其地位，成《四書(shū)章句集注》，這書(shū)是他生平注經(jīng)最為審慎和用力的著作，為經(jīng)學(xué)中的“宋學(xué)”要典?！洞呵铩啡齻?，朱氏無(wú)注本，然論述頗多，反對(duì)死守“褒貶字例”，尤反對(duì)以其“義例”行賞罰?！缎⒔?jīng)》在《五經(jīng)》之外，朱熹著《孝經(jīng)義例》、《孝經(jīng)刊誤》，反對(duì)孔子自作之說(shuō)，認(rèn)為只首章為孔子與曾子對(duì)答而為曾子門(mén)人所記，余皆后儒所傳。
此外，朱熹于史學(xué)，有《資治通鑒綱目》一書(shū)，為明清統(tǒng)治者所重視，士子作為科試治史的主要讀物，后人頗多譏其觀點(diǎn)；但此書(shū)只《凡例》一卷由熹手定，“綱”由門(mén)人依例而修，“目”則出于趙師淵一人之手，非他本人手著。于文學(xué)，《詩(shī)經(jīng)集注》直接關(guān)系文學(xué)。所著《楚辭集注》主張從反復(fù)“涵永”中體會(huì)作者的思想感情，不宜濫解比喻史實(shí)，與王逸的《楚辭章句》、洪興祖的《楚辭補(bǔ)注》，方法有異，而與之并成古代《楚辭》的三大注本。據(jù)《朱子語(yǔ)類(lèi)》，他論文重表現(xiàn)自家心性，重自然，重暢達(dá)，曰：“文皆是從道中流出”，“皆從此心寫(xiě)出”，文章“須明理，理明后，文字自然典實(shí)?！闭J(rèn)為韓愈、歐陽(yáng)修、蘇軾、曾鞏之文暢達(dá)，故作《韓文考異》，選《昌黎文萃》、《歐曾文萃》以供學(xué)者研讀。其自為文，淵懿暢達(dá)，細(xì)密自然，風(fēng)格頗高。詩(shī)亦多作，但信手揮寫(xiě)，不像宋代其他詩(shī)家的刻意求新變，故機(jī)勢(shì)較平衍；然如傳誦人口的《春日》、《觀書(shū)有感》、《武夷棹歌》等，神韻意境皆佳。生平著作，據(jù)《四庫(kù)全書(shū)》載錄，包括詩(shī)文集、專(zhuān)著及門(mén)人輯錄的著作，共有七十一種。
“理學(xué)”在“風(fēng)雨如晦的年代”中被視為“毒草”。其實(shí)它是我國(guó)思想、文化一個(gè)重要的組成部分，是先秦儒學(xué)融合魏晉南北朝“玄學(xué)”與隋唐“佛學(xué)”以后向哲學(xué)方面深入發(fā)展的產(chǎn)物。朱熹是宋代“理學(xué)”的集大成者，也就是當(dāng)時(shí)儒家哲學(xué)的一個(gè)重要的代表人物。朱熹對(duì)“理學(xué)”的集大成，表現(xiàn)在范圍的全面接觸和發(fā)揮，牽涉面很廣，這里只選擇說(shuō)明其幾點(diǎn)重要思想。
（一）本體論
《易·序卦傳》“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女”，“有天地然后萬(wàn)物生焉，盈天地之間者唯萬(wàn)物”?！稌?shū)·泰誓》：“惟天地萬(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈?！边@種常識(shí)性的、樸素唯物的“天人觀念”，在我國(guó)普遍深入人心，也為多數(shù)哲學(xué)家所接受，認(rèn)為這是天經(jīng)地義之事，不容疑議，不須再思考。積極方面，使多數(shù)哲學(xué)家自覺(jué)或不自覺(jué)地在本體論上成為樸素唯物論者；消極方面又阻滯了我國(guó)哲學(xué)對(duì)于宇宙本體的進(jìn)一步研究。但對(duì)天地的形成，《易·系辭》又說(shuō)：“易有太極，是生兩儀?！薄耙魂幰魂?yáng)之謂道?！笨追f達(dá)《正義》：“太極謂天地未分之前，元?dú)饣於鵀橐??！币浴皟蓛x”指陰陽(yáng)二氣，“太極”指二氣未分之體。宋代理學(xué)家周敦頤亦以陰陽(yáng)二氣指“太極”，說(shuō)“陰陽(yáng)一太極也。”（《太極圖說(shuō)》）張載以“太極”、“太虛”皆是“氣”，說(shuō)：“一物而兩體，其太極之謂與？”“一物兩體，氣也?！薄疤摕o(wú)形，氣之本體?！贝艘浴皻狻闭f(shuō)本體。邵雍說(shuō)：“道為太極。”（《觀物外篇》）“道為天地之本?！保ā队^物內(nèi)篇》）程頤說(shuō)：“凡眼前無(wú)非是物，物物皆有理?！薄疤煜挛锝钥梢岳碚?，……一物須有一理?！薄半x了陰陽(yáng)更無(wú)道，所以陰陽(yáng)者是道也。陰陽(yáng)氣也?！薄坝欣韯t有氣，有氣則有理。”（《語(yǔ)錄》）以“道”與“理”說(shuō)本體。
朱熹對(duì)“有天地然后有萬(wàn)物”之說(shuō)自然地認(rèn)同，注《易經(jīng)》對(duì)之無(wú)異議；又綜合“理學(xué)”諸家之說(shuō)，建立了“理氣一元”的本體論。他說(shuō)：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！保ā洞瘘S道夫》）“氣之所聚，理則在焉?！保ā洞鹜踝雍稀罚耙纱藲馐且腊@理行，乃此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結(jié)造作，理卻無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作，只此氣凝聚處理便在其中。且如天地間人物鳥(niǎo)獸，氣生也莫不有種，定不會(huì)無(wú)種子白地生出一個(gè)物事。這個(gè)都是氣。若理只是凈潔空闊的世界，無(wú)形跡，卻不會(huì)造作。氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，理便在其中?！薄疤煜挛从袩o(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》）認(rèn)為天地萬(wàn)物，是由有形的、運(yùn)動(dòng)變化的物質(zhì)（氣）及其所遵循的、無(wú)形的、不表現(xiàn)動(dòng)作功能的“理”（規(guī)律）所共同地、統(tǒng)一地構(gòu)成的，說(shuō)得很分明。“理氣統(tǒng)一”、亦即物質(zhì)與其依循規(guī)律統(tǒng)一構(gòu)成宇宙萬(wàn)物本體的理論，是朱熹在我國(guó)哲學(xué)史上作出的完整的樸素唯物的本體論的貢獻(xiàn)。
朱熹論“理、氣”，又說(shuō)：“理終為主?！保ā洞鹜踝雍稀罚袄碇蛔?，不可以有無(wú)論，未有天地之時(shí)便已如此了也?！保ā洞饤钪救省罚叭粼诶砩峡?，則雖未有物，而已有物之理，然亦但只有其理而已，未嘗實(shí)有是物也。”（《答劉叔文》）“理終為主?！保ā洞鹜踝雍稀罚袄硎潜??！薄拔从羞@事，先有這理?！薄拔从刑斓刂?，畢竟也只是理。有此理便有此天地?！保ā墩Z(yǔ)類(lèi)》）認(rèn)為“理是本”，“理在氣先”，被劃為“客觀唯心論”。把“理”看得比“氣”更重要，更根本，有“唯心”色彩；但說(shuō)“理在氣先”，則沒(méi)有錯(cuò)。因?yàn)椤袄怼笔强陀^存在的，又是潛存的，“氣”所形成的事物在無(wú)形中依其規(guī)律而運(yùn)行；人有時(shí)發(fā)現(xiàn)其存在，乃自覺(jué)地依其規(guī)律而創(chuàng)造、控制事物?！袄怼睗摯嬗凇皻狻保菤馑赃\(yùn)行的依據(jù)；它又經(jīng)常要在“氣”的運(yùn)行中才被發(fā)現(xiàn)，故“理先”、“氣先”，可從不同的角度講。朱熹又曾說(shuō)過(guò)：“此（理氣）本無(wú)先后之可言，然必欲推其所從來(lái)，則須說(shuō)先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中。無(wú)是氣，則是理亦無(wú)掛搭處?！薄耙?，也先有理，只不可說(shuō)是今日有是理，明日卻有是氣?！泵鞔_到理氣先后，并不是時(shí)間的，只是邏輯的，是相互依存與發(fā)現(xiàn)的關(guān)系。據(jù)上文，把他的本體學(xué)說(shuō)歸入“唯心論”，實(shí)不妥當(dāng)。
（二）人生論
朱熹注《論語(yǔ)》、《孟子》，發(fā)揮孔孟以“仁義”為主的道德理論；注《中庸》，發(fā)揮儒家論“中”與“誠(chéng)”的重要性；注《大學(xué)》，發(fā)揮儒家從格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身的所謂“內(nèi)圣”之學(xué)，到齊家、治國(guó)、平天下的所謂“外王”之學(xué)；在其大量的文章及專(zhuān)著中，辯論身心修養(yǎng)及政治上的“王霸”之別、道德與功利之別等，對(duì)人生論的表述是多方面的，這里無(wú)法備加論列，只舉其論“人性”一點(diǎn)申述之。
孟子主“性善”，以“人之所以異于禽獸者”（《孟子·離婁》）指人性由動(dòng)物性升華，發(fā)展到質(zhì)變的界限。他認(rèn)為表現(xiàn)人性功能的是“心”，說(shuō)“心之所同然者”是“理也，義也?！保ā陡孀印罚┕嗜擞小安粚W(xué)而知的良知”，“不學(xué)而能的良能”。（《盡心》）人的“情”與“才”也是善的，說(shuō)“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！保ā陡孀印罚┱f(shuō)“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”（《公孫丑》）“（四端）非由外鑠我也，我固之有也，弗思耳矣。故曰求則得之，舍則失之?！保ā陡孀印罚┟献又唤倘恕扒笃浞判摹保ā陡孀印罚?，對(duì)其善性，要“擴(kuò)而充之”（《公孫丑》），不多談怎樣抑制非善之心，故為性的一元論。
宋代理學(xué)家專(zhuān)崇孔孟，不敢違背孟子的“性善”說(shuō)，但又感到現(xiàn)實(shí)生活中人的行不善現(xiàn)象的復(fù)雜存在，難以否定。遂把人的善性稱(chēng)為“天地之性”、“理義之性”、“義理之性”、“天命之性”等；把有不善的性稱(chēng)為“氣質(zhì)之性”或“氣稟之性”，變成性的二元論。只是強(qiáng)調(diào)要“變化氣質(zhì)”（張載《正蒙》），使同趨于善。
朱熹論心性的本質(zhì)，如說(shuō)：“心者人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也，性則心所具之理，而天又理之所以出者也?！庇忠填U之言：“心也、性也、天也、一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。（《盡心》注）“情者，性之動(dòng)也。”“才猶材質(zhì)，人之能也?！保ā陡孀印纷ⅲ皞?cè)隱、羞惡、辭讓、是非，情也；仁義禮智，性也；心統(tǒng)性情者也。……故其情之發(fā)，而性之本然，可得而見(jiàn)?！保ā豆珜O丑》注）“性，即理也。天以陰陽(yáng)五行，化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！薄跋才?lè)，情也；其未發(fā)，則性也?！保ā吨杏埂纷ⅲ靶哉咝闹?，情者心之動(dòng)?！薄安攀切闹??！氖侵鞴軘z宰者?！薄靶约词抢??！薄靶闹X(jué)，即所以具此理而行此情者也。具其理而覺(jué)其為是為非者，是心也?！薄靶允菍?shí)理，仁義禮智皆具。”“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也。故語(yǔ)心之德，雖其總攝貫通，無(wú)所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已?！保ā度收f(shuō)》）從以上的話(huà)看，朱熹認(rèn)為人性是自然稟賦的合于“天命”、“天理”之善的性；心是人身上對(duì)性的知覺(jué)和功能；情是性的活動(dòng)表現(xiàn)；才是人所稟賦的材質(zhì)。這些都是善或可以為善（如“才”）的。從人身言，心是“統(tǒng)性情”的；從本質(zhì)言，“仁”是人性的主要本質(zhì)。
朱熹論人性的善惡。如說(shuō)：“性者，人之所得于天之理；生者，人之所得于天之氣也?！宋镏?，莫不有是性，亦莫不是有是氣?！灰岳硌灾?，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人性之所以無(wú)不善，而為萬(wàn)物之靈也。告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之?！保ā陡孀印纷ⅲ叭酥陨砼c氣合而已?！薄罢撎斓刂?，則專(zhuān)指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！薄岸鴼庵疄槲?，有清濁昏明之不同?！薄暗A氣之清者，為圣為賢，……稟氣之濁者，為愚為不肖?！薄懊献诱f(shuō)性善，但說(shuō)得本原處，下面卻不曾說(shuō)得氣質(zhì)之性，所以亦費(fèi)分疏。”“性命，形而上者；氣則形而下者。形而上者，一理渾然，無(wú)有不善；形而下者，則紛紜雜糅，善惡有所分矣?！保ā墩Z(yǔ)類(lèi)》）朱熹綜合周（敦頤）張（載）二程（程顥、程頤）性的“天命”、“氣質(zhì)”二元之說(shuō)，也同樣把它換言為“天理”、“人欲”對(duì)立的二元之說(shuō)，以至提出“伸天理，滅人欲”的主張。他說(shuō)：“太極只是總天地萬(wàn)物之理，在天地中言則天地有太極；在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極?！薄疤珮O如一本生上，分為枝干，……生生不窮，……又是無(wú)限個(gè)太極?！薄翱偺斓厝f(wàn)物之理，便是太極?！薄叭巳擞幸惶珮O，物物有一太極?！薄耙岳硌灾?，則（性）無(wú)不全；以氣言之，則不能無(wú)偏?！薄坝怯汕榘l(fā)出來(lái)者，而欲有善惡?！薄坝袀€(gè)天理，便有個(gè)人欲。蓋緣這個(gè)天理，須有安頓處，才安頓得不恰當(dāng)，便有人欲出來(lái)?！薄叭酥恍模炖泶鎰t人欲亡；人欲存則天理滅?！薄皩W(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)。”“圣人千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人存天理，滅人欲?！保ā墩Z(yǔ)類(lèi)》）“天命者，天所賦之正理也。（《論語(yǔ)·季氏》注）“心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲；故為仁者，必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德，復(fù)全于我矣?！保ā额仠Y》注）
以上論“心性”的見(jiàn)解，對(duì)“性善”說(shuō)有所發(fā)揮；也有錯(cuò)誤：
其一，稱(chēng)為“天理”，應(yīng)是客觀存在的，具有一定普遍性的自然規(guī)律；反映人類(lèi)社會(huì)人性關(guān)系的道德規(guī)律，不是純客觀的自然存在，是人為制定的，有其主觀性、歷史性、民族性、階級(jí)性等的不同因素，不能把它與自然規(guī)律等同起來(lái)，不能強(qiáng)調(diào)其有絕對(duì)的、普遍的、永恒的制約力量，不能說(shuō)實(shí)現(xiàn)某種社會(huì)、某個(gè)時(shí)期的道德規(guī)范，就是實(shí)踐“天理”，就是合理的。
其二，人性的“義理”與“氣質(zhì)”的二分，“天理”與“人欲”的對(duì)立，也有問(wèn)題，也為后人所反對(duì)。明末清初的儒家如王守仁，反對(duì)“性、氣”之分；劉宗周反對(duì)“氣質(zhì)、義理”之分；王夫之的“性命日生”非固定說(shuō)；顏元的“理氣俱是天命”說(shuō)；戴震的“欲當(dāng)即理”說(shuō)，把人性論復(fù)歸于一元，避免“天理”、“人欲”的對(duì)立，是更為合理的。
其三，宇宙間的客觀規(guī)律，是隨事物的發(fā)展而逐漸顯現(xiàn)的，至今還不可能說(shuō)絕對(duì)的、終極的“大全”的真理已經(jīng)出現(xiàn)。在古代說(shuō)“太極”能“總包天下萬(wàn)物之理”，人人能具一個(gè)認(rèn)識(shí)眾理的小“太極”，已大成問(wèn)題；退一步講，以“太極”只包人性之善的全理，“人人”心性中能有一個(gè)小“太極”，對(duì)“氣質(zhì)”之惡的問(wèn)題也不能圓滿(mǎn)解釋。
（三）認(rèn)識(shí)論
朱熹的認(rèn)識(shí)論，本于《大學(xué)》的“致知在格物”說(shuō)，他解釋此句：“致，推極也；知，猶識(shí)也。”“格，至也；物，猶事也。”又發(fā)揮說(shuō)：“言欲致吾之知，在即物而窮其理也。”“至”為“到”意；“即”為“近”與“就”之意。他認(rèn)為人們要有“認(rèn)知”，要得到“智識(shí)”，必須接觸（即到、近、就）事物而推究其理。這是合乎唯物主義、合乎近代的科學(xué)精神的。由《大學(xué)》的“格物致知”，引申為他的“即物窮理”說(shuō)：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，即物而窮其理也。”
朱熹接著發(fā)揮說(shuō)：“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”
“豁然貫通”以下幾句，對(duì)“知之至”的境界，則有所夸大，因?yàn)橐蝗说恼J(rèn)識(shí)和智識(shí)，是不可能做到“表里精粗無(wú)不到”，“全體大用無(wú)不明”的。盡管如此，他的解釋?zhuān)恼J(rèn)識(shí)論，還是比后來(lái)的王守仁、顏元等的說(shuō)法更為切實(shí)、正確的。王守仁《大學(xué)問(wèn)》訓(xùn)“格”為“正”，說(shuō)：“格者正也，格其不正，以歸于正之謂也?！庇眯摒B(yǎng)上的摒棄錯(cuò)誤來(lái)解釋認(rèn)識(shí)上的求知方法；顏元《言行錄》說(shuō)：“格字乃手格猛獸之格，格物謂犯手實(shí)做其事?！薄端臅?shū)正得》說(shuō)：“手格其物而后知至?！逼趧?dòng)身動(dòng)手而輕視用思，皆不合《大學(xué)》本意。當(dāng)時(shí)自然科學(xué)不發(fā)達(dá)，假設(shè)、實(shí)驗(yàn)等方法難以推行，所以朱熹的“格物致知”與“窮理”的操作方法，也只好多寄希望于讀書(shū)與思考，如《大學(xué)或問(wèn)》所說(shuō)：“或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際”，無(wú)法有力推動(dòng)科學(xué)實(shí)證的發(fā)展了。
朱熹的哲學(xué)思想，解放以后，改革開(kāi)放以前，基本上是被否定的。改革開(kāi)放以后，情況轉(zhuǎn)變，出現(xiàn)了大量的研究他的思想、行事的著作，我因年齡及其他條件的限制，接觸極少。我在本文中，肯定他的本體論、認(rèn)識(shí)論，而批判他的人性論。他的人性論，以“性善”的一元經(jīng)天理人欲的對(duì)立而變成二元分裂之誤，似乎不是完全自覺(jué)的；他發(fā)揚(yáng)《中庸》“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”的學(xué)說(shuō)，略可補(bǔ)救此說(shuō)的缺憾，解決它的一些矛盾，似乎也不是完全自覺(jué)的。今人進(jìn)一步肯定朱熹，拿什么鑰匙以打開(kāi)門(mén)路，則恕我完全無(wú)知了。
二、朱熹對(duì)閩南文化的影響
（一）對(duì)教育方面的影響
朱熹父親朱松在任石井稅監(jiān)時(shí)，就兼注講學(xué)、教士等事，當(dāng)?shù)氐摹蚌楊^精舍”，就是他講學(xué)的地方。朱熹來(lái)任同安主簿及其后兩度重游泉州（54歲及61歲），足跡遍及泉州治下的晉江、南安、惠安、安溪、永春等縣及當(dāng)時(shí)同安縣治下的金門(mén)、廈門(mén)等地。
朱熹在同安主簿任上，“職兼學(xué)事”，特別重視教育，為同安爭(zhēng)取教育經(jīng)費(fèi)，修縣學(xué)，建“經(jīng)史閣”（縣學(xué)圖書(shū)館），親自講學(xué)；又訪(fǎng)問(wèn)其父遺跡，講學(xué)“鰲頭精舍”。（以后朱熹兒子朱在任泉州通判，又主持修建“精舍”為“石井書(shū)院”，成“三代過(guò)化”之功。）此后因與知交傅自得、陳知柔兩位學(xué)者交游，又講學(xué)泉州多處書(shū)院。
據(jù)后人考證，南宋泉州的十二所書(shū)院，朱熹親自創(chuàng)建并講學(xué)過(guò)的有三所，即小山叢竹書(shū)院（泉州）、九日山書(shū)院（南安，與傅自得合創(chuàng)）、燕南書(shū)院（金門(mén)），九日山書(shū)院所立的“五教條目”，即為后來(lái)白鹿洞書(shū)院的《學(xué)規(guī)》基礎(chǔ)；他講學(xué)過(guò)的有四所，即楊林書(shū)院（南安）、石井書(shū)院（晉江）、鳳山書(shū)院（安溪）、巖峰書(shū)院（永春）；受他影響或?yàn)榧o(jì)念他而建的有五所，即泉山書(shū)院（泉州）、清源書(shū)院（泉州）、龍山書(shū)院（惠安）、科山書(shū)院（惠安）、文公書(shū)院（同安）。據(jù)清人李清馥《閩中理學(xué)淵源考》所載，朱熹在泉州屬縣的著名弟子，有同安的柯翰（國(guó)材）、許升（順之）、陳齊仲、徐元聘、王力行（近思）、徐應(yīng)中、許景陽(yáng)（子春）；晉江（包括州治泉州）的楊至（至之）、楊履正（子順）、高禾（穎叔）、林巒、王賓；南安的李亢宗（子能）、黃謙；永春的陳易（後之）；惠安的劉鏡（叔光）、張巽（子文）、黃巖孫（景傳）、劉叔文（籍未詳，疑與叔光同縣）等人。此外，如傅自得之子傅伯成，陳知柔之侄陳樸、陳模，莆田陳俊卿之子陳宓，也是朱熹的著名門(mén)人。他的福州高徒黃干，漳州高徒陳淳，建寧高徒蔡沈，浦城高徒詹體仁，他們的著作和講學(xué)，對(duì)閩南的文化、教育，也有直接影響。陳淳的再傳弟子南安呂大奎和三傳弟子同安邱葵都是從祀過(guò)朱祠的重要人物；詹體仁的弟子真德秀，兩知泉州，對(duì)泉州的政治、文化的影響極其巨大。由于朱熹本人及其弟子和再傳弟子在教育方面的積極開(kāi)發(fā)，泉州在南宋中舉、中進(jìn)士的人，比之北宋成倍增長(zhǎng)。
（二）對(duì)學(xué)術(shù)方面的影響
明清科舉所定《四書(shū)》、《五經(jīng)》的注釋本，其中《四書(shū)》及《易經(jīng)》、《詩(shī)經(jīng)》為朱熹自注；《書(shū)經(jīng)集傳》為其弟子蔡沈所注；《禮記集說(shuō)》為黃干三傳弟子陳澔所注。李清馥《閩中理學(xué)淵源考》所舉朱熹在泉弟子，論述《四書(shū)》、《五經(jīng)》的著作也很多；而陳知柔所著《春秋義例》、《論語(yǔ)后傳》、《易本旨》，黃干所著《續(xù)儀禮經(jīng)傳通解》，陳淳所著《四書(shū)性理字義》、《論孟學(xué)庸口義》，陳宓所著《論語(yǔ)注義題答》、《春秋三傳抄》、《讀通鑒綱目》，呂大奎所著《春秋或問(wèn)》、《易經(jīng)集解》，邱葵所著《周禮補(bǔ)亡》、《易解疑》，真德秀為泉州士子所編詩(shī)文選《清源選集》等尤有名。閩南士子的治經(jīng)與治理學(xué)，遂成為經(jīng)學(xué)中的“宋學(xué)”、理學(xué)中的“程朱”學(xué)派的重鎮(zhèn)。延及明清，上述學(xué)風(fēng)繼續(xù)發(fā)展。明代以蔡清為首的眾多《易》學(xué)家的結(jié)集治《易》和著述；蔡清著《四書(shū)蒙引》，林希元著《四書(shū)存疑》，陳琛著《四書(shū)淺說(shuō)》，王振熙著《四書(shū)達(dá)解》；王陽(yáng)明的“心學(xué)”盛行時(shí)，惠安的張?jiān)烙H與王氏辯論，并著論反駁“心學(xué)”與維護(hù)“程朱理學(xué)”；清代李光地著《周易折中》、《周易通論》，編《朱子全書(shū)》、《朱子禮纂》、《性理全書(shū)》等，對(duì)程朱派經(jīng)學(xué)、理學(xué)的發(fā)揮可為代表。
這種學(xué)風(fēng)的昌盛，也有兩個(gè)現(xiàn)象值得注意：其一，影響閩南地區(qū)經(jīng)學(xué)中的“漢學(xué)”及在清代的考據(jù)學(xué)不發(fā)達(dá)；其二，明代李贄反對(duì)“程、朱理學(xué)”的“伸天理，抑人欲”之說(shuō)，為人民合理的“私欲”呼吁其正當(dāng)性，則是從反面補(bǔ)救了這一“理學(xué)”的片面性，而使我國(guó)古代的“人性”論再向“一元”的趨向發(fā)展，起了相反相成的作用。
（三）對(duì)民風(fēng)士氣的影響
朱熹及其門(mén)徒，在閩南宣揚(yáng)孔孟的仁義忠孝道德，宣揚(yáng)理學(xué)的修身養(yǎng)性，宣揚(yáng)古代的禮教，對(duì)于泉州等地人民純樸忠厚民風(fēng)和道德水準(zhǔn)的提高，當(dāng)然會(huì)起相當(dāng)重要的作用，所以泉州一時(shí)有“海濱鄒魯”之稱(chēng)。
他流傳描寫(xiě)泉州的一副對(duì)聯(lián)：“此地古稱(chēng)佛國(guó)，滿(mǎn)街都是圣人?！庇袃煞N解釋?zhuān)阂皇前选笆ト恕敝阜鸾掏?，因?yàn)楣糯小胺鹫呶鞣街ト恕钡脑?huà)；一是把“圣人”指崇奉儒家圣賢教誨的人。若從后解，則朱熹自己對(duì)泉州的民風(fēng)亦備加贊美。至于對(duì)發(fā)揚(yáng)“士林正氣”的影響也很顯著。朱熹弟子傅伯成，為官既愛(ài)民利民有惠政，立朝又大振朝綱正氣?！端问贰繁緜鞣Q(chēng)伯成：“純實(shí)無(wú)妄，表里洞達(dá)，每稱(chēng)人善，不啻如己出；語(yǔ)及奸人害正，詞色俱厲，不少假借?！狈Q(chēng)陳宓：“天性剛毅，信道尤篤。……自言居官必如顏真卿，居家必如陶潛，而深?lèi)?ài)諸葛亮身死家無(wú)余財(cái)，庫(kù)無(wú)余帛，庶乎能蹈其語(yǔ)者。”其三傳弟子呂大奎，拒簽降表，抗元不屈，為國(guó)殉難；四傳弟子邱葵，冒險(xiǎn)幫助呂大奎被捕時(shí)一度逃脫回家收藏自己的著作，國(guó)亡不仕，以耕釣為生，隱居著書(shū)?？梢?jiàn)一斑。
（四）其他影響
如朱熹在泉州一系列的題詠詩(shī)、聯(lián)、匾額和石刻，表彰泉州的歷史人物，描寫(xiě)泉州的山川美景，也豐富了泉州社會(huì)生活和自然環(huán)境的文化積淀。另外，朱熹及其門(mén)人在泉州漳州等地大量刻書(shū)，對(duì)泉州的刻書(shū)和出版事業(yè)的發(fā)展也有所促進(jìn)，吳堃《泉州的木板鐫刻與書(shū)坊》一文可以參證。
（原載《泉州學(xué)林》2012年第4期）
如需轉(zhuǎn)載，請(qǐng)聯(lián)絡(luò)我們獲得版權(quán)
