荀子通常被視為一個民本主義者，或者被視為一個具有濃重君本主義傾向的民本主義者。如廖名春先生在《中國文化研究》（1997春之卷）就明確堅持上述觀點，而近幾年一些研究荀子德治思想的學者，如張云英、廖建平等也基本上贊成這樣的觀點。期間盡管有學者——如方爾加等，期望繼承譚嗣同《仁學》的傾向，判荀子為君本論者，但學界對孔孟荀傳承關(guān)系的刻板認識最終阻礙了荀子君本論這一觀念的擴展。關(guān)于荀子的君民“舟水關(guān)系說”，傳統(tǒng)論者更是眾口一辭，將其視為荀子民本主義傾向的鐵證，并將其廣為傳播，于是，不管是官方機構(gòu)，還是學術(shù)刊物，一談起民本思想，荀子的“君舟民水”便成了必然引用的詞匯。
荀子是儒學的傳承者，這一點是不爭的事實，但他的政治學說是在其認為封建政權(quán)已經(jīng)穩(wěn)固，拋卻了孔孟儒學之于現(xiàn)實的傲慢和迂闊，從內(nèi)心皈依于封建集權(quán)的前提下提出的。他的君民“舟水”關(guān)系說，實質(zhì)上弱化了孔孟民本主義精神，強化了君主專制的力度，在根本上構(gòu)筑了儒學君本主義的基本框架?？酌系拿癖局髁x思想表面上被荀子繼承，但實際上則被削去鋒芒，塞入君本主義體系中，于是，在犧牲了“民貴君輕”精神的情況下，儒學完成了與封建專制政治的理論整合。本文試就荀子的君本論和君民“舟水”關(guān)系說做些深層次的探討，不妥之處，敬請大家教正。
一
荀子的人生經(jīng)歷和周秦時代的許多思想家有不少相似之處。十五歲時，荀子便離開趙國踏上了游學的旅途，當時的齊國是七雄中的強國，齊宣王在稷下廣置學宮厚招游學，淳于髡、田駢、慎到、環(huán)淵等著名學者都云集于此，荀子聞稷下學術(shù)之盛，慕時賢之名，負笈入齊，來到稷下。荀子在稷下一呆就是十幾年，期間廣泛涉獵諸子之學，學術(shù)增進可想而知。然而，齊閔王即位后自恃強大，連年用兵于宋，結(jié)果國力大損，在公元前284年燕、秦、楚、韓、魏的聯(lián)合進攻下幾乎滅國。稷下學者于亂中各自散去，荀子到了楚國，直到公元前275年，齊襄王重整稷下，荀子才回到齊國。然而老一輩的學者都先后謝世，在學術(shù)上已有相當?shù)匚坏能髯佑谑浅闪损⑾伦钍茏鹁吹睦蠋?，并三度擔任學宮最高主持。齊襄王死后，荀子曾一度到秦國游宦，他建議秦昭王以儒術(shù)治國，用“王道”而非“霸道”統(tǒng)一天下。秦昭王正處于無往不勝，凱歌行進之時，聽不進荀子的“王道”學說。沮喪中的荀子返回齊國，這時的齊國由襄王后當政，荀子因譏其為“女主亂之宮”而遭讒言攻擊，不得已奔于楚國。在楚，春申君任之為蘭陵令，此后的荀子雖曾回趙短居，但其余時間一直生活于蘭陵，直到去世。
荀子平生不得志的情況有似孔孟，雖有滿腹經(jīng)綸、宏圖大志，一心也想著“治國平天下”，但就是得不到君主們的賞識，有生之年也只有在苦苦的理論探尋和懷才不遇的郁悶中艱難步履?？部赖娜松?jīng)歷和雄才不見用對荀子來說是殘酷的，有時使他甚至不能容忍，弟子們這樣記述老師的處境和心態(tài)：“孫卿迫于亂世，遒于嚴刑，上無賢主，下遇暴秦，禮義不行，教化不成，仁者絀約，天下冥冥，行全刺之，諸侯大傾。當是時也，知者不得慮，能者不得治，賢者不得使。故君上蔽而無睹，賢人距而不受。然則孫卿懷將圣之心，蒙佯狂之色，視天下以愚?！盵1] 《堯問》 “王道”不行，“霸道”猖獗，賢者不用，學術(shù)混亂正是荀子時代的生活現(xiàn)實，然而，憤世也罷，嫉俗也罷，現(xiàn)實總歸要面對，現(xiàn)實問題終歸由人來解決。大概正是基于對現(xiàn)實的這種理解，荀子的人生態(tài)度里沒有怯懦，而是表現(xiàn)出少有的堅韌和執(zhí)著。不管是在探研學說方面還是在傳播學說方面，荀子都表現(xiàn)出了這種精神。荀子期望從人本身尋找社會混亂的原因，他說:“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！盵1] 《性惡》人性本“惡”，是因為這種惡，才產(chǎn)生了種種混亂與爭奪，才產(chǎn)生了圣人“化性起偽”和創(chuàng)制禮儀的工作，因此，“惡”是人間是是非非的根源。
治病必先治本。要改變?nèi)诵灾皭骸?，就需要圣人的教化和引導，需要禮法的規(guī)范和制約，所以荀子說：“圣人化性而起偽，偽起而生禮儀，禮儀生而制法度?！?起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也?！盵1] 《性惡》又說：“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性。性不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也?！盵1] 《儒效》荀子以為人性“惡”，但通過圣人的引導和規(guī)范，通過老師的教育，再加上自己對于感官欲望的節(jié)制就可以合于治，合于道。在其言論中，他特別強調(diào)了“圣人君師”的作用：
天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。[1] 《王制》
在凡人變?yōu)槭ト撕吞煜職w治的歷程中，孔子重視的是人類內(nèi)心情感——“仁”的闡發(fā)，孟子強調(diào)的是個人意志力和道德行為——“義”的作用；然而荀子所尊崇的是外在的“禮法”的價值和“圣人君師”的影響力，所以他把禮看成了“治之始”、“治之經(jīng)”、“治辨之極”、“強固之本”。這說明先秦儒學正由注重于“內(nèi)圣”之道開始向注重“外王”之道轉(zhuǎn)變，這是一個極為重要的轉(zhuǎn)變，在這一轉(zhuǎn)變中，民眾的自主性降低了，而“圣人君師”的權(quán)威和由他們創(chuàng)制的禮儀規(guī)范的強制性卻大大增加了。
荀子強化了人的主動性，但卻更注重君主權(quán)威的隆升。因為在他看來，“天地生君子，君子理天地”才是人間正理，這里面容不得普通民眾插手。君師為民父母，父母在上，民眾在下，民眾也只有聽命的份兒。所謂“制天命而用之”以及“化性起偽”的主體也沒有民眾的份兒，因為“禮儀法度者，圣人之所生也”,[1] 《性惡》而圣人創(chuàng)造這些禮儀法度就是為了治理百姓的：“禮之生，為賢人以下至庶民也”，[1] 《大略》 “眾庶百姓則必以法數(shù)制之”。[1] 《富國》至此，我們可以清楚看到荀子的社會制約理論乃是一種自上而下的單方向運作模式，這顯然是為了適應(yīng)戰(zhàn)國末期封建專制日益強化的形勢對儒家進行的深刻改造。
順著這種思路延伸，荀子只能成為一位君本主義者，而非民本主義者。在如何得天下的問題上，孔孟持的意見基本上是“得乎丘民而為天子”，但荀子卻說：“人君者，隆禮尊賢而王?！盵1] 《強國》民眾基本上被撇開，人君只要以禮為武器，以尊賢為手段就可以得天下。在“人君”——“隆禮尊賢”——得天下三者的關(guān)系中，人君和他們的政策成了決定性的因素，正如他在其他篇章中的論述：“君者，治辨之主也?！盵1] 《禮論》“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之得天下也。”[1] 《議兵》君是治國之主，禮是治國之具，其重要性自不待言。然而，兩者相較，人君又是最重要的，所以荀子又說：“有治人，無治法?！盵1] 《王制》前文曾引用的“無君子，則天地不理，禮儀無統(tǒng)”表達的也是這個意思。由于禮義法度由圣人君師所造，國家興亡由明主暗君執(zhí)導，因此，在政治的諸因素中，君主被置于樞紐地位：
主者，民之唱也；上者，下之儀也。彼將聽唱而應(yīng)，視儀而動。[1] 《正論》
君者儀也，民者景也，儀正而景正；君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。[1]《君道》
上一則下一，上二則下二矣。[1] 《富國》
在孟子那里，君的行為要以民的意志為轉(zhuǎn)移，然而到了荀子這里卻來了個一百八十度的轉(zhuǎn)向：民的一切要以君為轉(zhuǎn)移。不僅如此，荀子還指出“彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也”,[1] 《非相》他們是愚陋無知的一群，他們的功業(yè)、財富、安危乃至生命有君的支持才能有所保障和成就。他的理論是：“君子以德，小人以力；力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之財，待之而后聚；百姓之勢，待之而后安；百姓之壽，待之而后長；…… 天地生之，圣人成之?！盵1] 《富國》在這里，君主實際上成了臣民的主宰，臣民的上帝，臣民的父母；而臣民則成了君主的子弟和仆從。
既然是子弟與仆從，服從于是就成了臣民的天職：“恭敬而遜，聽從而敏，不敢有以私?jīng)Q擇也，不敢有以私取與也，以順上為志，是事圣君之義也。忠信而不諛，諫爭而不諂，撟然剛折端志而無傾側(cè)之心，是案曰是，非案曰非，是事中君之義也。調(diào)而不流，柔而不屈，寬容而不亂，曉然以至道而無不調(diào)和也，而能化易，時關(guān)內(nèi)之，是事暴君之義也?！?[1] 《臣道》對待圣君、中君、暴君盡管有所不同，但總的原則是“從命而不拂”，甚至對待“暴君”也僅僅是“曉然以至道”罷了，這與孟子誅暴君如誅“獨夫”的思想實在是天壤之別。所以荀子將兩者的關(guān)系解釋作：“臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之扛頭目而覆胸腹也?！盵1] 《議兵》君主臣民竟是這種關(guān)系，那么荀子得出如下結(jié)論就不足為奇了，他說：
上者，下之本也。[1] 《正論》
君者，民之原也。[1] 《君道》
君為民本，荀子的君本主義思想就是這樣明確！民本思想從西周初年萌芽，經(jīng)歷春秋戰(zhàn)國的成長，到了戰(zhàn)國末年的荀子這里似乎被畫了一個休止符。我們不能說荀子的學說中沒有民本思想的因素，但在以君本為核心的思想指導下，其民本思想不可能不被削弱和異化。
二
君民關(guān)系是周秦諸子普遍關(guān)注的問題，荀子在這一老問題上提出了自己新的看法，他用“馬”與“輿”、“舟”與“水”的關(guān)系來表述自己的觀點，他說：
馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。馬駭輿，則莫若靜之；庶人駭政，則莫若惠之。選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮。如是，則庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。傳曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！贝酥^也。[1] 《王制》
這是一段著名的論述，常常被人們用來說明荀子對君民關(guān)系的看法，但得出的結(jié)論卻迥然不同。有人說這是荀子民本思想的鐵證，也有人說這是荀子君本思想的一部分。據(jù)荀子稱，君舟民水是前人提出的，但由于不見于荀子以前文獻著錄，所以常被視為荀子首創(chuàng)。這一段論述的主旨是探討政權(quán)穩(wěn)定的基本原理的?！榜R”是驅(qū)動“輿”前進的不可缺少的動力，要想安坐“輿”中，享受車輛帶來的快捷與舒適，就必須使馬兒樂于由你驅(qū)使，因此“靜之”是驅(qū)車最重要的要領(lǐng)；君子為政也是這個道理，“庶人”如馬，“政”如車輿，要想安享權(quán)力帶來的尊貴與風光，莫若使庶人安于統(tǒng)治，樂于效勞，而達到這一目的也并不難，“惠之”就是其訣竅，具體措施諸如“平政愛民”、“選賢使能”等等。荀子用“舟水”關(guān)系作類比，目的也在于揭示上述道理。
在荀子的立論中，他首先注意到了“庶人”之于“政”的重要性，指出他們既是君權(quán)存在的基礎(chǔ)又是君權(quán)覆亡的力量，部分人根據(jù)荀子的這些表述判荀子為民本主義者。但問題在于，荀子并沒有據(jù)此得出“政從庶人”或“君隨民愿”結(jié)論——這是民本思想最基本觀點，荀子把主動權(quán)依然交給了國君，他得出的結(jié)論是：為政者善于采取一些惠民措施，完全可以使民眾聽命于你，言外之意是，不必為庶人的力量驚慌失措，“惠之”即可。在這種君民關(guān)系中，民不過是駕車的馬，載舟的水，僅此而已！統(tǒng)治者在一定程度上減輕民眾的負擔，或者說給民一定實惠，不過是為了讓自己的權(quán)力更穩(wěn)固一些罷了。說到底，荀子的重民并不是為了在民本的基礎(chǔ)上建立封建政治，而是想利用重民這種手段強化對民眾的統(tǒng)治罷了，這才是荀子重民的實質(zhì)。
既隆禮重法又崇德尊教是荀子政治實踐論的基本內(nèi)容。他的觀點是：“不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲。”[1] 《富國》對那些“不順其上”，不聽從指揮者要“俟之以刑”；[1] 《議兵》否則“奸民”得不到相應(yīng)的懲罰會肆無忌憚。但事情又不能走向極端，“不教而誅”，又會“誅不勝誅”。因此，治民應(yīng)“善者教之，惡者懲之”，“無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰?！盵1] 《王制》在荀子生活的年代，隆禮重法體現(xiàn)的無疑是集權(quán)者的意志，儒學的這種改造表達了荀子期望它皈依集權(quán)的努力；崇德尊教似乎傳達了荀子的一些民本傾向，但仔細推敲下來，情況又遠非如此，它只是在荀子貢獻給統(tǒng)治者的權(quán)譜中，相對于隆禮重法溫和一些罷了。
荀子固然也有一套重民保民思想體系，但其內(nèi)容是基于維護統(tǒng)治階級需要提出的。荀子意識到民眾對于統(tǒng)治者的政治生活具有重要意義，所以他說,“庶人安政”，君子才能“安位”，“民不為己用、不為己死，而求兵至勁，城之固，不可得也。兵不勁、城不固，而求敵之不至，不可得也。敵至而求無危削，不滅亡，不可得也?！盵1] 《君道》意思說國君的安危還要看民眾愿不愿為自己賣力。出于這種認識，荀子提出：“君人者，欲安，則莫若平政愛民矣；欲榮，則莫若隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣，是君人者之大節(jié)也。三節(jié)者當，則其余莫不當矣。三節(jié)者不當，則其余雖曲當，猶將無益也?！盵1] 《王制》平政愛民、隆禮敬士、尚賢使能是治國的三項根本準則，荀子將平政愛民放在首位，足見其重視程度。荀子還要求國君應(yīng)將愛民落到實處，不能只掛在嘴上，民的衣食住行等細節(jié)問題也都應(yīng)考慮到位，保民愛民應(yīng)做到像愛護“赤子”一樣。他說：“上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人，百姓有不理者如豪末，則雖孤獨鰥寡必不加焉。故下之親上，歡如父母，可殺而不可使不順?！盵1] 《王霸》在這里，君民關(guān)系被荀子闡釋為父母與子女的關(guān)系，父母對子女自然是關(guān)心備至的，但“制之以禮，行之以孝”，為人父母的君主及其臣僚卻取得了對子女的支配權(quán)。說到底，上示愛于下，就是為了換取對下的支配權(quán)，而這種支配又被裹在溫情里，讓在下者甘心情愿，這就是荀子的理論和期望。
荀子關(guān)于財富的觀念有如他的政治觀，他明確指出君富離不開民富，在《富國》篇中他說：“下貧則上貧，下富則上富。”又說：“足國之道：節(jié)用裕民，而善臧其余。節(jié)用以禮，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民則民富，民富則田肥以易，田肥以易則出實百倍。上以法取焉，而下以禮節(jié)用之，余若丘山，不時焚燒，無所臧之?！泵癖娛菄业呢敻粊碓?，民眾財富的增加，也是國家財富的積累。出于維護政治穩(wěn)定的需要，荀子反對暴斂于民，并指出暴斂是導致社會混亂的根本原因。他說：“厚刀布之斂，以奪之財；重田野之賦，以奪之食；苛關(guān)市之征，以難其事?！?百姓曉然皆知其污漫暴亂，而將大危亡也。是以臣或弒其君，下或殺其上，粥（鬻）其城，倍其節(jié)，而不死其事者，無他故焉，人主自取之?！盵1] 《富國》厚斂百姓，無異于“伐其本，竭其源”，自取滅亡。在《王制》篇中，荀子還做了一個形象的比喻：“亡國富筐篋，實府庫?？鸷D已富，府庫已實，而百姓貧：夫是之謂上溢而下漏。入不可以守，出不可以戰(zhàn)，則傾覆滅亡可立而待也?！避髯又鲝埌l(fā)展生產(chǎn)，輕徭薄賦，從而達到民富國富的目的。他明確指出：“輕田野之賦，平關(guān)市之征，省商賈之數(shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時，如是則國富矣?！盵1] 《富國》而在《王制》篇中，荀子甚至提出許多有利于生產(chǎn)的具體措施，如修堤梁、通溝渠、排水澇、修火憲、整地、修路、養(yǎng)畜、種樹等等，可以說，凡是生產(chǎn)中涉及的問題荀子幾乎都想到了。
荀子還從爭取更多民眾支持的角度，要求國君政治清明，修禮義之政，不與民爭利。政治清明無疑是爭得民眾支持的關(guān)鍵，所以統(tǒng)治者必須十分重視這件事情。他講了這樣一個道理：“川淵深而魚鱉歸之，山林茂而禽獸歸之，刑政平而百姓歸之，禮義備而君子歸之。故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下愿，令行禁止，王者之事畢矣?！盵1] 《致士》基于此，統(tǒng)治者應(yīng)該多講義，少講利，避免把民眾引向逐利上來。荀子注意到，一國之君唯利是求，大小官員也就會上行下效，“無度取于民”，[1] 《君道》其危害是嚴重的，甚至會因此亡國，他說：“絜國以呼功利，不務(wù)張其義，齊其信，唯利之求，…… 如是，則臣下百姓莫不以詐心待其上矣。上詐其下，下詐其上，則是上下析也。如是，則敵國輕之，與國疑之，權(quán)謀日行，而國不免危削，綦之而亡?！盵1] 《王霸》逐利的危害主要是民眾會因此產(chǎn)生欺詐之心，從而導致上下離析，民眾狡黠難用。在荀子看來，一國之君尚禮義、不貪利，民眾就會樂于效力，就能君臣同心天下大治。
荀子的富民論在相當多的內(nèi)容上應(yīng)該說是對傳統(tǒng)儒家思想的繼承，孔子曾說“百姓不足，君孰與足？”荀子的民富而君富論顯然受到了孔子的啟發(fā)。而孟子的王道學說中，主張輕徭薄賦、發(fā)展生產(chǎn)，荀子也并非熟視無睹。但荀子的富民論與兩者有顯著的不同，不管是孔子或是孟子他們都期望在民本的基礎(chǔ)上建立集權(quán)政治，他們把“富民”或者說給民“恒產(chǎn)”作為建立王權(quán)的基礎(chǔ)，而荀子則把“富民”作為維護王權(quán)的手段，或者說是利導民眾為自己效力的工具，荀子與孔孟的思維方向顯然不同，不過他也沒隱瞞自己的觀點，在下段文字中他說得很明白：
不利而利之，不如利而后利之之利也。不愛而用之，不如愛而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。愛而后用之，不如愛而不用者之功也。利而不利也，愛而不用也者，取天下者也。利而后利之，愛而后用之者，保社稷者也。不利而利之，不愛而用之者，危國家者也。[1] 《富國》
說到底，“利之”也好，“不利之”也罷，都為了用之，為了“取天下”，為了“保社稷”，這才是荀子富民的真正用意。
三
在中國思想史上，荀子劃歸儒家學派，這是因為荀子思想的相當一部分內(nèi)容是孔孟儒學的延伸?？鬃又v“仁”，“仁”是其政治學說的基本內(nèi)容，孟子更將孔子的仁道原則展開，提出了仁政學說，可以說，“仁”的內(nèi)涵和外延構(gòu)成了孔孟儒學的主體框架和基本特色。“仁”的政治表現(xiàn)就是仁政，所謂“仁政”，一是給民以恒產(chǎn)；再就是實行“德治”。荀子盡管極力推動儒學禮法化進程，但其思想的多數(shù)內(nèi)容卻停留在儒學范疇，他盡管確立了儒學以君為本的原則，而孔孟儒學所崇尚的仁政和德治他并沒有完全拋棄，而是將它們盡可能柔化處理，并改變其屬性，填入君本的框架中。例如，他接受了孟子關(guān)于農(nóng)人“家五畝宅百畝田”，“無奪農(nóng)時”、以及“關(guān)市譏而不征”等主張并給與相當全面的論述；再如“德治”問題，荀子更將其具體化，在《王制》、《富國》、《王霸》、《議兵》等篇中所講的“王者之制”、“王者之論”、“王者之法”無不體現(xiàn)了以德服人的傳統(tǒng)思路。因為他對孔孟儒學仁政和德治思想有意識地繼承，也使他的思維中產(chǎn)生了相當卓越的重民保民觀念，其中一些見解雖未達到孟子“民貴君輕”的高度，但在君主專制許可的范圍內(nèi)，不啻為卓越的創(chuàng)造和對民本思想發(fā)展的重要深化。而事實上后世所謂的民本，正是沿著荀子的這種思路行進的。至于荀子提出的“富民”思想，盡管前人也時有論及，但從來沒有像荀子提得這樣明確和具體，這也是荀子重民保民思想的另一個亮點，而這些都是應(yīng)該給予肯定的，不能因為荀子是一個君本論者而予以否定。
但是，荀子的重民保民思想始終被框定在君本主義思想體系中，這是不爭的事實。在一些原則問題的認識上，荀子總是毫不猶豫地將注意力投向集權(quán)者。例如在“桀紂”亡國問題上，孟子指出：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”，[1] 《離婁上》意思是失去了民眾的支持是桀紂亡國的原因，這種見解無疑是正確的。但荀子卻說：
能用天下之謂王。湯武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。[1] 《正論》
在荀子看來，得失天下關(guān)鍵看君主，君主修道行義就可以取得民眾的擁護和支持，并“用之”而王天下；反之，越分亂禮，行兇積惡，民眾不為其用，他只有滅亡。在《臣道》中荀子更明確指出：“明主尚賢使能而饗其盛，暗主妒賢畏能而滅其功，罰其忠，賞其賊，夫是之謂至暗，桀紂所以滅也。”荀子把君主的政治行為看成了國家興亡的根本原因。
大部分時間生活在齊國的荀子對齊國的興衰應(yīng)有深入的研究，但他的目光依然固注在君主行政上。公元前284年，樂毅率五國之兵伐齊，齊幾乎滅國，齊閔王也被楚人殺死。齊國失敗的最終原因應(yīng)該是國內(nèi)外矛盾重重，并失去了民眾的支持。然而，荀子卻歸咎于統(tǒng)治者的政策失誤。他說：“燕趙起而攻之，若振槁然，而身死國亡，為天下大戮，后世言惡，則必稽焉。是無它故焉，唯其不由禮義，而由權(quán)謀也?！盵1] 《王霸》這說明，在政治觀上，荀子的著眼點在國君和他的政策，而不在民眾，但把齊王的行為看成是決定齊國興衰的終極原因，這顯然是錯誤的。
這種錯誤是荀子屈從于現(xiàn)實并期望在現(xiàn)實社會的發(fā)展中有所作為的結(jié)果。荀子時代，以秦國“霸政”為特點的、大統(tǒng)一的封建中央集權(quán)制度已經(jīng)基本定型，整個社會風氣以阿附君權(quán)為主流，在這種背景下，依然像孟、莊那樣肆無忌憚地抨擊君權(quán)不僅十分危險，而且也不合時宜。為自身學說尋找生存之道的方法，除了尋覓一個與現(xiàn)實統(tǒng)治的契合點外別無他途，荀子顯然覺察到這一問題，而事情又很明白，只要擁護君本就可平安無事，甚至還可以“大有作為”。然而，孔孟儒學傳統(tǒng)儒學卻無法進入統(tǒng)治者的視野，在苦苦地思索中，他意識到儒學不見用的根本原因有三：一是其對新生封建君主的猛烈抨擊和藐視；二是其民本思想的凸現(xiàn)對新興政權(quán)的威脅；三是其治國道義與現(xiàn)實道義嚴重脫離。荀子圓滿地改造了它們，使平民儒學最終成為御用儒學。他用尊君隆禮樹立起君主的絕對權(quán)威，并將民本思想工具化，從而使儒學基本上適應(yīng)了封建統(tǒng)治者的口味。通過此番改造，孟子那些針對統(tǒng)治階級類似咒語似的抨擊沒有了，儒學變成了相當溫柔的贊歌。馮天瑜先生認為，荀子的理想境界，是一個在“禮”的規(guī)范下，井然有序，等級分明，而又充滿外在事功成就的世界，實際上就是偉大統(tǒng)一的封建帝國設(shè)計的藍圖；關(guān)于這一藍圖，從君主政治、官吏設(shè)置到經(jīng)濟政策，荀子都提供了完備而切實可行的方案。[2]這一見解是正確的，荀學雖然在先秦并沒有成為封建統(tǒng)治者的經(jīng)典，但經(jīng)他改造后的儒學顯然已經(jīng)十分合乎統(tǒng)治者的需要，現(xiàn)實沒有接納他，但光明的前途卻等著他。
荀學在兩漢便柳暗花明，峰回路轉(zhuǎn)。在陸賈、賈誼的推動下，荀學進入了統(tǒng)治者的權(quán)譜，更在董仲舒的盛贊中成為獨尊。從表面上看，這樣的成功和榮譽記載在孔孟的名下，似乎是孔孟儒學的成功，但實際上張冠李戴了，因為董仲舒以后封建統(tǒng)治者接受的儒家思想已經(jīng)剔除了孔孟儒學許多實質(zhì)性內(nèi)容，由己及人的德治理論變成了上命下從的強制性程式，“民貴君輕”變成了“君貴民輕”，君權(quán)在“隆禮重法”中變成了不可置疑的圣物，被改造的孔孟儒學分明就是荀學，統(tǒng)治者之所以不明說，是因為孔孟儒學有更貼近人民的一面，張揚孔孟儒學具有高舉荀學旗幟許多得不到的意義。
總之，由于荀學更適應(yīng)封建統(tǒng)治者的需要，使其取得了封建統(tǒng)治者的真正青睞和接納，所以近人譚嗣同說：“兩千年之學，荀學也，皆鄉(xiāng)愿也。”[3] “鄉(xiāng)愿”是孔子譏諷的言行不符、欺世盜名之人，這里指荀子學說合于流俗，匯于污世，而又善于文過飾非、趣媚統(tǒng)治者。言語雖有些偏頗，但基本上是符合事實的。
參考文獻：
[1]荀子［M］.北京：中華書局，1954年第1版.
[2]馮天瑜.試論儒學的經(jīng)世傳統(tǒng)[J].孔子研究， 1986,3.
[3]蔡尚思等.譚嗣同全集[M].中華書局,1981.
（本文原發(fā)表于《史學月刊》2004年第11期）
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