圖｜電影《竊聽者》（德，2006）
文藝學(xué) 本周目錄
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周四至六：[西漢]劉向、西漢散文的演變
周日：原創(chuàng)IP連載《貓星》
埃德蒙德·古斯塔夫·阿爾布雷希特·胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859年4月8日—1938年4月27日），20世紀(jì)奧地利著名作家、哲學(xué)家，現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人，同時也被譽(yù)為近代最偉大的哲學(xué)家之一。
1859年4月8日出生在奧匈帝國摩拉維亞（Moravia）的普羅斯尼茲（Prossnitz，今捷克普羅斯捷約夫Prostějov）的一個猶太家庭（今屬捷克）。1938年4月27日因肺炎逝于德國弗賴堡。
胡塞爾早先攻讀數(shù)學(xué)、物理，1881年獲博士學(xué)位，1883年起在維也納追隨德國哲學(xué)家、心理學(xué)家F.布倫塔諾(1838～1917) 鉆研哲學(xué)，作為弗朗茲·布倫塔諾及卡爾·斯圖姆夫的學(xué)生，他影響了伊迪·斯坦因、歐根·芬克、馬丁·海德格爾、讓·保羅·薩特及莫里斯·梅洛-龐蒂。先后在德國哈雷、哥廷根和弗賴堡大學(xué)任教，直到1928年退休為止。1938年病逝于弗賴堡。
胡塞爾的大量著作有些發(fā)表于生前，有些出版于死后，有些仍在整理編輯中。
本文選自《現(xiàn)象學(xué)的觀念》（商務(wù)印書館 2016，倪梁康 譯），本書是胡塞爾1907年在哥廷根大學(xué)任教時的講稿。1926年，胡塞爾當(dāng)時的助手蘭德格雷貝把胡塞爾的這份用速記方式寫下的講稿譯成一般文字，而后胡塞爾又在上面作了修改和注釋，準(zhǔn)備出版。胡塞爾文庫在1947年首先把該書作為《胡塞爾全集》的第二卷出版?！冬F(xiàn)象學(xué)的觀念》的產(chǎn)生標(biāo)志著胡塞爾一生思想發(fā)展的第二個重要轉(zhuǎn)折點。在這部著作中，胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)還原的道路上已基本完成了向超越論現(xiàn)象學(xué)的突破，從而成為一名超越論觀念主義者。
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第一講
我在以往的講座中曾區(qū)分自然科學(xué)和哲學(xué)科學(xué)；前者產(chǎn)生于自然的思維態(tài)度，后者產(chǎn)生于哲學(xué)的思維態(tài)度。
自然的精神態(tài)度尚不關(guān)心認(rèn)識批判。在自然的精神態(tài)度中，我們直觀地和思維地朝向?qū)嵤拢⊿achen），這些實事被給予我們，并且是自明地被給予，盡管是以不同的方式和在不同的存在種類中，并且根據(jù)認(rèn)識起源和認(rèn)識階段而定。例如在感知中，一個事物顯而易見地擺在我們眼前；它具體地在其他事物之間、在活的事物和死的事物、有靈魂的事物和無靈魂的事物之間存在，就是說，在一個世界中存在，這個世界如同個別物體一樣部分地進(jìn)入感知，在回憶的聯(lián)系中部分地被給予并且由此擴(kuò)展到不確定的和不熟悉的東西之中。
我們的判斷所涉及的正是這個世界。關(guān)于事物、事物的相互關(guān)系、事物的變化、事物的功能變化的獨(dú)立性和變化規(guī)律，我們對有些部分進(jìn)行個別的陳述，對有些部分進(jìn)行一般的陳述。我們表達(dá)那些由直接經(jīng)驗提供給我們的東西。根據(jù)經(jīng)驗動機(jī)，我們從直接的被經(jīng)驗之物（被感知之物和被回憶之物）中推演出未被經(jīng)驗之物；我們進(jìn)行總的概括，然后我們再把一般認(rèn)識運(yùn)用到個別情況中，或者，運(yùn)用分析思維從一般認(rèn)識之中演繹出新的一般性。認(rèn)識并不只是完全依照順序相繼產(chǎn)生的，它們在邏輯關(guān)系中相伴出現(xiàn)，它們相互產(chǎn)生于對方之中，它們相互“肯定”，它們相互證明，仿佛在相互加強(qiáng)它們的邏輯力量。
另一方面，它們也在矛盾和抗?fàn)幍臓顟B(tài)中相伴出現(xiàn)，它們互不贊同，它們被可靠的認(rèn)識所揚(yáng)棄，降低為單純的認(rèn)識的自負(fù)。這些矛盾可能產(chǎn)生于純粹陳述形式的規(guī)律性領(lǐng)域：我們以歧義性為基礎(chǔ)，得出了虛假的結(jié)論，我們數(shù)錯了或算錯了。如果是這樣，那么我們便建立形式上的一致性，消除那些歧義性，如此等等。
或者，這些矛盾影響到促成經(jīng)驗的那種動機(jī)關(guān)系：經(jīng)驗的理由和經(jīng)驗的理由發(fā)生爭執(zhí)。此時我們?nèi)绾巫灾?？這時我們就權(quán)衡各種可能的規(guī)定或解釋的理由，弱的理由必須向強(qiáng)的理由讓步，這些強(qiáng)的理由現(xiàn)在是有效的，這種有效性將保持下去，直到它們不能再繼續(xù)維持原狀時為止，就是說，直到它們?yōu)榉磳π碌?、提供了更廣泛認(rèn)識領(lǐng)域的認(rèn)識動機(jī)所進(jìn)行的類似的邏輯戰(zhàn)斗進(jìn)行不下去時為止。
自然的認(rèn)識就是這樣前進(jìn)著。它在不斷擴(kuò)展的范圍中獲得從一開始就顯而易見地實存著的被給予的，并只根據(jù)范圍和內(nèi)容，根據(jù)諸要素、關(guān)系、規(guī)律進(jìn)一步研究的現(xiàn)實性。于是這樣就形成和成長出各種自然的科學(xué)，作為關(guān)于物理和心理自然的科學(xué)的自然科學(xué)，精神科學(xué)，另一方面是數(shù)學(xué)科學(xué)，關(guān)于數(shù)、多樣性、關(guān)系的科學(xué)等等。后一類科學(xué)與實在的現(xiàn)實無關(guān)，而是與觀念的、自在有效的、此外從一開始就無可懷疑的可能性有關(guān)。
自然的科學(xué)認(rèn)識前進(jìn)的每一步都伴隨著困難的產(chǎn)生和解決，這些困難的產(chǎn)生和解決或者是以純邏輯的方式、或者是從實事方面（sachlich）、根據(jù)實事中蘊(yùn)有的動力或思維動機(jī)而進(jìn)行的，這些動力和動機(jī)似乎以實事為出發(fā)點，作為實事——即這些被給予性——向認(rèn)識提出的諸要求。
我們現(xiàn)在將自然的思維態(tài)度或者說自然的思維動機(jī)與哲學(xué)的思維動機(jī)進(jìn)行對照。
隨著對認(rèn)識和對象之間關(guān)系的反思的蘇醒，出現(xiàn)了深不可測的困難。認(rèn)識，這個在自然思維中最顯而易見的事物一下子變成了神秘的東西。但我必須更嚴(yán)格一些。認(rèn)識的可能性對自然思維來說是自明的。自然思維的工作已結(jié)出了無限豐碩的成果，日新月異的科學(xué)是一個發(fā)現(xiàn)連著一個發(fā)現(xiàn)向前邁進(jìn)，它根本就不會想到要提出關(guān)于認(rèn)識可能性的問題。當(dāng)然，對它來說，認(rèn)識也像出現(xiàn)在世界中的一切事物一樣，以某種方式成為問題，認(rèn)識成為自然研究的客體。認(rèn)識是自然的一個事實，它是任何一個認(rèn)識著的有機(jī)生物的體驗，它是一個心理事實。人們可以根據(jù)它的種類和它的聯(lián)系形式，像對待每一心理事實那樣對它進(jìn)行描述，并在它的生物發(fā)生學(xué)的聯(lián)系中進(jìn)行研究。另一方面，認(rèn)識根據(jù)其本質(zhì)是關(guān)于對象的認(rèn)識，它之所以是這樣的認(rèn)識，乃是由它的內(nèi)在意義所決定的，這個內(nèi)在意義使得它與對象發(fā)生聯(lián)系。自然的思維也是在這種聯(lián)系中進(jìn)行的。它在形式的普遍性中將含義和含義有效性的先天聯(lián)系以及屬于對象本身的先天規(guī)律性作為自己的研究對象；于是產(chǎn)生出一種純粹語法，并在更高階段上產(chǎn)生出一種純粹邏輯（根據(jù)其各種可能的限制而形成的諸規(guī)則之總和），并且重又產(chǎn)生出一種作為思維藝術(shù)的學(xué)說，主要是作為科學(xué)思維的藝術(shù)學(xué)說的日常實用邏輯。
至此我們?nèi)匀徽驹谧匀凰季S的基地上。但正是剛才為了對照認(rèn)識心理學(xué)、純粹邏輯和本體論而涉及的關(guān)于認(rèn)識體驗、含義和對象之間的相互關(guān)系才是最深刻和最困難的問題的起源，一言以蔽之，是關(guān)于認(rèn)識可能性問題的起源。
認(rèn)識在其所有展開的形態(tài)中都是一個心理的體驗，即都是認(rèn)識主體的認(rèn)識。它的對立面是被認(rèn)識的客體。但現(xiàn)在認(rèn)識如何能夠確定它與被認(rèn)識的客體相一致，它如何能夠超越自身去準(zhǔn)確地切中它的客體？對于自然思維來說自明的認(rèn)識客體在認(rèn)識中的被給予性變成了一個謎。在感知中，被感知之物應(yīng)當(dāng)是直接被給予的。這時事物出現(xiàn)在我們對它進(jìn)行感知的眼睛前面，我看見它、抓住它。但感知僅僅是我這個感知主體的體驗?；貞洝⑵诖彩侨绱?，一切以此為基礎(chǔ)并導(dǎo)致對實在存在的間接設(shè)定以及對關(guān)于存在的任何真理之確定的思維行為都是如此，它們都是主觀的體驗。我這個認(rèn)識者從何知道，并且如何能夠確切地知道，不僅我的體驗、這些認(rèn)識行為存在著，而且它們所認(rèn)識的東西也存在著，甚至存在著某種可以設(shè)定為與認(rèn)識相對立的客體的東西呢？
我是否應(yīng)當(dāng)說，只有現(xiàn)象對于認(rèn)識者來說才是真實地被給予的。認(rèn)識者從來沒有，也永遠(yuǎn)不會超出他的體驗聯(lián)系之外，因而他的確只能說：我在，一切非我都只不過是現(xiàn)象，都消融在現(xiàn)象聯(lián)系之中？因而我應(yīng)當(dāng)站到唯我論的立場上去？這是一個極其過分的要求。那么，我是否應(yīng)當(dāng)和休謨一起把所有超越的客觀性歸結(jié)為借助心理學(xué)而得以解釋的，但卻無法得到合乎理性的論證的那種虛構(gòu)？但這也是一個極其過分的要求。休謨的心理學(xué)不是和其他理論一樣超越了內(nèi)在的領(lǐng)域嗎？難道它不也在習(xí)慣、人類本性（human nature）、感官、刺激等標(biāo)題下運(yùn)用超越的（而且它自己就承認(rèn)是超越的）實存，可是它的目的卻在于把現(xiàn)實的“印象”和“觀念”的一切超越活動貶低為虛構(gòu)？
但如果邏輯本身是可疑的并成為問題，那么對矛盾的引證又有何用呢？實際上，對于自然思維來說完全無可懷疑的邏輯規(guī)律性的實在含義現(xiàn)在已成為問題，并且自身變得可疑起來。一系列生物學(xué)的思想紛紛出現(xiàn)，提醒我們注意現(xiàn)代的進(jìn)化論。根據(jù)這種理論，人是在為此在而進(jìn)行的斗爭中并通過自然選擇而發(fā)展起來的，與此同時，人的智力也發(fā)展起來，這樣，智力所具有的形式，進(jìn)一步說，邏輯形式自然也發(fā)展起來。這樣說來，邏輯形式和邏輯規(guī)律不是表現(xiàn)了人種偶然的特性嗎？它有可能是另外一種樣子，并且會在將來的發(fā)展過程中變成另外一種樣子嗎？因而認(rèn)識只是人的認(rèn)識，并束縛在人的智力形式上，無法切中事物本身的本質(zhì)，無法切中自在之物。
但立即又產(chǎn)生出一種荒謬：如果在這種相對主義中丟棄邏輯規(guī)律，那么，這種觀點所運(yùn)用的那些認(rèn)識，所考慮的那些可能性還有意義嗎？認(rèn)為存在著這樣或那樣可能性的這種真理難道不正是隱含地設(shè)定了矛盾律的絕對有效性嗎？而根據(jù)這種矛盾律真理是不可能具有矛盾的。
這些例子已經(jīng)足夠了。認(rèn)識的可能性處處都是個謎。如果我們精通自然科學(xué)，那么我們會發(fā)現(xiàn)，在它們精確發(fā)展了的領(lǐng)域中，一切都是明白清楚的。我們可以肯定擁有客觀真理，它通過可靠的、真正切中客觀性的方法得到論證。但只要我們進(jìn)行反思，我們就陷入迷惘和混亂之中。我們糾纏在一些顯然不利的和自相矛盾的境況中。我們始終面臨著倒向懷疑主義的危險，但這些形式的共同特征可惜是同一件東西：荒謬。
這些不明確的和充滿矛盾的理論的游戲場，以及與此相關(guān)的爭執(zhí)無窮的游戲場就是認(rèn)識論和與它歷史而現(xiàn)實地密切交織在一起的形而上學(xué)。認(rèn)識論的任務(wù)或理論理性批判的任務(wù)首先是一項批判性的任務(wù)。認(rèn)識論或理論理性批判必須嚴(yán)厲譴責(zé)對認(rèn)識、認(rèn)識意義和認(rèn)識客體之間關(guān)系的自然反思幾乎不可避免要陷入的那種謬誤，就是說，它必須通過證明這理論的荒謬來反駁關(guān)于認(rèn)識本質(zhì)的公開的或隱蔽的懷疑主義的理論。
另一方面，它的積極的任務(wù)是通過對認(rèn)識本質(zhì)的研究來解決有關(guān)認(rèn)識、認(rèn)識意義、認(rèn)識客體的相互關(guān)系問題。這些問題還包括揭示可認(rèn)識對象的，或者說一般對象的本質(zhì)意義，揭示根據(jù)認(rèn)識和認(rèn)識對象的相互關(guān)系而先天（根據(jù)其本質(zhì)）被規(guī)定給它們的意義。這當(dāng)然也涉及所有由認(rèn)識本質(zhì)所預(yù)先規(guī)定的一般對象的基本形態(tài)。（本體論的形式，如同形而上學(xué)的形式陳述邏輯的形式。）
正是通過這些任務(wù)的完成，認(rèn)識論才有能力進(jìn)行認(rèn)識批判，更明確地說，有能力對所有自然科學(xué)中的自然認(rèn)識進(jìn)行批判。即：它使我們能夠以正確的和徹底的方式解釋自然科學(xué)關(guān)于存在之物的成果。因為關(guān)于認(rèn)識可能性（關(guān)于認(rèn)識可能的切合性）的自然的（前認(rèn)識論的）反思將我們置于認(rèn)識論的混亂之中，這種認(rèn)識論的混亂不僅使得關(guān)于認(rèn)識的本質(zhì)的錯誤看法得以產(chǎn)生，而且使得一些根本歪曲的見解得以產(chǎn)生，這種見解使自然科學(xué)中對被認(rèn)識的存在的詮釋自相矛盾。根據(jù)那些在反思的結(jié)果中被視作必要的詮釋的不同，同一個自然科學(xué)便得到不同的詮釋，即在唯物論、唯靈論、二元論、心理一元論、實證論等等意義上的解釋。只有認(rèn)識論的反思才對自然科學(xué)與哲學(xué)做了區(qū)分。知識通過認(rèn)識論的反思才發(fā)現(xiàn)，自然的存在科學(xué)不是最終的存在科學(xué)。需要有一門絕對意義上的關(guān)于存在之物的科學(xué)。這門被我們稱之為形而上學(xué)的科學(xué)，是從對個別科學(xué)中的自然認(rèn)識的“批判”中逐步形成的，其基礎(chǔ)是在一般的認(rèn)識批判中所獲得的關(guān)于認(rèn)識的本質(zhì)和認(rèn)識對象的及其各種基本形態(tài)的本質(zhì)的明察，這些基本形態(tài)是指認(rèn)識和認(rèn)識對象之間各種基本的相互關(guān)系。
如果我們不去考慮認(rèn)識批判的形而上學(xué)目的，而是純粹地堅持它的闡明認(rèn)識和認(rèn)識對象之本質(zhì)的任務(wù)，那么它就是認(rèn)識和認(rèn)識對象的現(xiàn)象學(xué)，這就構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)的首要的和基礎(chǔ)的部分。
現(xiàn)象學(xué)：它標(biāo)志著一門科學(xué)，一種諸科學(xué)學(xué)科之間的聯(lián)系；但現(xiàn)象學(xué)同時并且首先標(biāo)志著一種方法和思維態(tài)度：特殊的哲學(xué)思維態(tài)度和特殊的哲學(xué)方法。
所有要求作為一門嚴(yán)肅科學(xué)的當(dāng)代哲學(xué)，都認(rèn)為一切科學(xué)，包括哲學(xué)，只有一種共同的認(rèn)識方法，這幾乎已成為一種流行的共識。這種信念完全符合十七世紀(jì)哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)，這種信念認(rèn)為，對哲學(xué)的所有拯救都依賴于這一點，即：哲學(xué)把精確的科學(xué)作為方法楷模。首先把數(shù)學(xué)的和數(shù)學(xué)的自然科學(xué)作為方法的楷模。與這種方法上的等同相聯(lián)系的還有對哲學(xué)與其它科學(xué)內(nèi)容上的等同，當(dāng)今人們還得把下列觀點看作是一種占統(tǒng)治地位的觀點，即：哲學(xué)，確切地說，最高的存在學(xué)（Seinslehre）和科學(xué)學(xué)（Wissenschaftslehre）不僅與所有其它科學(xué)有關(guān)，而且也建立在它們的成果的基礎(chǔ)上，就像科學(xué)是互為基礎(chǔ)的一樣，一些科學(xué)的成果可能作為另一些科學(xué)的前提。我想到了在認(rèn)識心理學(xué)和生物學(xué)中所流行的對認(rèn)識論的論證。在我們的時代，反對這種災(zāi)難性的先入之見的情形是大量存在的。這些確實是先入之見。
在自然的研究領(lǐng)域中，一門科學(xué)完全可以把自己建立在另一門科學(xué)之上，并且一門科學(xué)可以作為另一門科學(xué)方法上的楷模，盡管它們的規(guī)模在一定程度上還要受到各自研究領(lǐng)域性質(zhì)的規(guī)定和限制。但哲學(xué)卻處于一種全新的維度中，它需要全新的出發(fā)點以及一種全新的方法，它們使它與任何“自然的”科學(xué)從原則上區(qū)別開來。這意味著：賦予自然科學(xué)以統(tǒng)一性的邏輯運(yùn)作方式，連同所有因各門科學(xué)而異的特殊方法，都具有一種統(tǒng)一性、原則性的特征，與此相對的是哲學(xué)的方法運(yùn)行方式，它原則上是一種新的統(tǒng)一性。這還意味著：處在全部認(rèn)識批判和“批判的”學(xué)科范圍之內(nèi)的純粹哲學(xué)，必須撇開在自然科學(xué)中和在尚未科學(xué)地組織的自然智慧和知識中所進(jìn)行的思維工作不論，而且不能對它做絲毫的運(yùn)用。
我們先通過下列論述來進(jìn)一步了解這門學(xué)說，在后面將對它進(jìn)行更進(jìn)一步論證和闡述。
在必然產(chǎn)生認(rèn)識批判的反思（我指的是最初的、在科學(xué)認(rèn)識批判之前的以及在自然思維方式中進(jìn)行的那種反思）的懷疑的媒介中，任何自然科學(xué)和任何自然方法都不再是一種可運(yùn)用的財富。因為一般認(rèn)識的客觀切合性根據(jù)意義與可能性已完全變得神秘，進(jìn)而受到懷疑，而且，精確認(rèn)識的神秘性并不比非精確認(rèn)識的神秘性更少，科學(xué)認(rèn)識的神秘性也并不比前科學(xué)認(rèn)識的神秘性更少。認(rèn)識的可能性成為疑問，確切地說，認(rèn)識如何能夠切中在自身中存在的客觀性本身的可能性成為疑問。而在這后面還隱含著：認(rèn)識的成效、它的有效性的或合理要求的意義、對有效認(rèn)識與純虛妄認(rèn)識之間區(qū)別的意義都成為疑問；從另一方面來看，同樣有問題的是一個對象性的意義，這個對象性就是它之所是，無論這對象性被認(rèn)識，還是不被認(rèn)識，它本身作為對象性仍然是可能認(rèn)識的對象性，原則上是可認(rèn)識的，即便它事實上從來沒有被認(rèn)識，并且從來不能被認(rèn)識，它原則上還是可感知的、可想象的，并且在可能的判斷思維中是可以通過述謂而被規(guī)定的，如此等等。
但我們看不出，運(yùn)用從自然認(rèn)識中產(chǎn)生的，并在這些認(rèn)識中被如此“精確論證了的”前提如何會解除我們認(rèn)識批判的顧慮，如何會對回答認(rèn)識批判的問題有所幫助。如果自然認(rèn)識的意義和價值成為問題，完全是由于它所有方法的措施和所有精確論證的話，那么任何被規(guī)定為自然認(rèn)識領(lǐng)域的出發(fā)點的公理和任何所謂精確論證的方法也就成為問題。最嚴(yán)格的數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)自然科學(xué)在這里都不比日常經(jīng)驗的某種真實的或所謂的認(rèn)識具有絲毫優(yōu)越性。因而很明顯，根本談不上哲學(xué)（它從認(rèn)識批判開始，并且它的一切都植根于認(rèn)識批判之中）在方法上（甚或在實事上！）要向精確科學(xué)看齊，根本談不上哲學(xué)必須把精確科學(xué)的方法當(dāng)作楷模，也根本談不上哲學(xué)應(yīng)當(dāng)根據(jù)一種原則上在所有科學(xué)中同一的方法論繼續(xù)進(jìn)行在精確科學(xué)中所進(jìn)行的工作，并且完成這些工作。我重申，哲學(xué)處于一種相對于所有自然科學(xué)來說的新維度中，雖然這種新維度（如這個詞所形象地說明的）可能與舊維度有著本質(zhì)的聯(lián)系，但它符合于一種新的、從根本上新的方法，這種方法和“自然的”方法是對立的。誰否認(rèn)這一點，誰就沒有理解認(rèn)識批判所特有的全部問題，因而也就沒有理解，哲學(xué)究竟要做什么和應(yīng)該做什么，以及相對于所有自然認(rèn)識和科學(xué)，哲學(xué)被賦予怎樣的特性和特有的合理性。
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