張京華(洛陽大學(xué)東方文化研究院副教授)
一、直覺認(rèn)識論
道家與儒家二家在先秦時(shí)期即同顯于世，漢魏以后又同在"三教"。儒家大師以孔子、孟子并稱，道家大師以老子、莊子并稱，二者有著一個(gè)外表上近乎平行、對稱的發(fā)展。
道家以老莊并稱，有益有害。益處是老子和莊子都是道家大師，有重要著述傳世，在學(xué)說的許多方面都相一致，因而二人的學(xué)說可以互釋、互明。害處是，既然認(rèn)為二人在許多方面都相一致，就可用對老子的研究代替對莊子的研究，用老子的思想代表莊子的思想，因而就出現(xiàn)了單方面的以莊注老，掩蓋了老莊的重要差異，忽視了莊子對道家學(xué)說的進(jìn)一步發(fā)展。比如，臺灣學(xué)者龔樂群《老莊異同》認(rèn)為："釋德清云：'《莊子》一書乃《老子》之注疏。'《筆乘》云：'老之有莊，猶孔之有孟。'可見莊子之學(xué)確是出于老子，雖時(shí)代稍后，環(huán)境略殊，所趣間或有異，然其根本思想固無二致。"
老子哲學(xué)與莊子哲學(xué)在認(rèn)識論、古代物理學(xué)和形而上學(xué)的道論等方面是基本相同的，但是在社會觀、政治觀和理論體系上又有極大的不同。單純地以《莊子》為《老子》的注疏，不僅掩蓋了莊子，而且實(shí)際上也不能正確估價(jià)老子在道家傳統(tǒng)中的地位。老子與莊子二者既不能互明，就只有各生疑惑了。
儒家認(rèn)識論主張由己及人，由強(qiáng)調(diào)自我意識和主體行為引申出先人后己，注重的是由主體行為帶來的社會效果。儒家的歸納、類比、引申的推理方法是一種獨(dú)斷的邏輯判斷，確切地說不是一種邏輯上獨(dú)立的認(rèn)識論，而是從屬和服務(wù)于儒家的社會主張的。與儒家完全不同，老子的認(rèn)識論是他的道論的基礎(chǔ)，在他的道家學(xué)說中具有重要的地位。而且，在老子的認(rèn)識過程中，全然沒有邏輯推理可循。
老子哲學(xué)的認(rèn)識論是直覺的認(rèn)識論，是由認(rèn)識的對象到認(rèn)識的對象，由認(rèn)識的主體到認(rèn)識的主體，是因其最大內(nèi)涵的概念的全部，而得到其全稱概念自身，而不是由此及彼，或由彼及此。
《老子·五十四章》："故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下之然?以此。"《老子·四十七章》："不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌近。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成。"對道家的這一認(rèn)識論是明確肯定的。
道家一派是十分注意邏輯推理的，但是老子和莊子在追求絕對概念之中，從邏輯的相對有條件之處最終又否定了邏輯(形式邏輯)。不是以邏輯推理作為道論的認(rèn)識基礎(chǔ)，而是以直覺的認(rèn)識方法作為道論的認(rèn)識基礎(chǔ)。邏輯在老子中只是作為形而上學(xué)道論的一個(gè)比較，在莊子中更是用為對儒、墨的舍棄和批判。形式邏輯是老莊學(xué)說的一個(gè)側(cè)面，所以嚴(yán)格地說，它并不真正是老莊學(xué)說的組成部分。
直觀的認(rèn)識方法沒有邏輯推理的中間環(huán)節(jié)，但是有認(rèn)識主體的感性認(rèn)識作為基礎(chǔ)。老子所說的"常無，欲觀其妙；常有，欲觀其徼"(《老子·一章》)中的"妙"和"徼"，"道之為物，惟恍惟惚"(《老子·二十一章》)中的"恍"和"惚"，都具有直觀的痕跡和特點(diǎn)。老子說："飄風(fēng)不終朝，驟雨不終曰"(《老子·二十二章》)，就是對自然物質(zhì)世界的直觀感覺。
在直觀認(rèn)識論方面，莊子和老子是相互一致的?！肚f子·大宗師》："夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負(fù)之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。""藏天下于天下"與老子的"以天下觀天下"，意義是相同的。莊子所說的"曰夜相代于前"與老子的"驟雨"、"飄風(fēng)"意義是相同的。《秋水》篇中的"知之濠上"與"不窺牖見天道"意義是相同的。
二、古代物理學(xué)
道家認(rèn)為，道是已然的天地萬物的統(tǒng)一性，也是已然的天地萬物的根據(jù)。在此之中，無論是老子還是莊子，都是明顯地指出除了抽象的意義之外，還有一個(gè)時(shí)間的物理的因素。天地萬物有一個(gè)純粹物質(zhì)性的初始狀態(tài)，叫作"根"。"夫物蕓蕓，各復(fù)其根。"(《老子·十六章》)已然的天地萬物不僅在本質(zhì)上統(tǒng)一于抽象概念的"道"，而且在時(shí)間上統(tǒng)一于天地未然萬物未分的物質(zhì)概念的"道"。
《老子·四十二章》："道生一，一生二，二生三，三生萬物。"《二十五章》："有物混成，先天地生，寂漠。獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，吾強(qiáng)為之名曰大。"明確地提出在天地萬物存在之前，有一個(gè)生成天地萬物的統(tǒng)一的道。
《老子·二十一章》："孔得之容，唯道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚恍中有象，恍惚中有物。"指出這個(gè)生成天地萬物的道的物質(zhì)性，及其恍惚、混成的渾沌特點(diǎn)。www.taoismcn.com
《老子·十六章》："致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)其根。"指出這個(gè)物質(zhì)渾沌的道是天地萬物的根據(jù)，不僅在"生"上是天地萬物的根源，而且在"化"上是天地萬物的復(fù)歸。
莊子也認(rèn)為宇宙起源于渾沌混一的物質(zhì)狀態(tài)，并且進(jìn)一步把宇宙物質(zhì)的原始生成分為"未始有物"、"有物而未始有封"和"有封而未始有是非"(《齊物論》)三個(gè)階段?；蛘哧U述為"太初有無，無有無名"、"一之所起，有一而未形"和"留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性"(《天地》)三個(gè)階段。有物有封的階段又可以分析為" 韋氏得之，以挈天地"(《大宗師》)的天體與地質(zhì)生成，和"種有幾"(《至樂》)的生物演化二個(gè)部分。
老子把萬物的復(fù)歸于道稱為"自化"(《老子·三十七章》、《老子·五十七章》)。莊子也說："物之生也，若驟若馳，無動(dòng)而不變，無時(shí)而不移，何為乎何不為乎，夫固將自化。"(《秋水》)莊子又進(jìn)而把生物的演化區(qū)分為二類，一類是以形相生，即同種屬的生物的生殖延續(xù)，叫作"自生"。一類是以不同形相禪，即不同種屬的生物之間的進(jìn)化蛻化，叫作"物化"。莊子對物質(zhì)生成的闡述比老子更加詳細(xì)具體，但二人在注重古代物理學(xué)，重視道的實(shí)際物質(zhì)生成過程方面，是基本一致的。
三、道論
《老子·四十章》：反者道之動(dòng)，弱者道之用。
《老子·二章》：有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾。
《莊子·秋水》：知東西之相反而不可以相無。
《莊子·齊物論》：彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞。惡乎然，然于然。惡乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。
迄今為止，學(xué)術(shù)界一種有代表性的觀點(diǎn)，是把老子的上述思想叫作樸素辯證主義，而把莊子的上述思想叫作相對主義。其實(shí)老莊二人是十分一致的，老子和莊子都是十分強(qiáng)調(diào)地著力闡述其抽象思辨的部分，由此把道家道論升華到形而上學(xué)的抽象本體論高度。
先秦諸子中儒、墨、名、法諸家，都各有辯資，但是在邏輯思維方面最有成就的仍是法家的韓非和道家的老莊。先秦諸子在邏輯思維方面有三個(gè)不同的層次，第一是形式邏輯的層次，第二即老莊被稱為樸素辯證主義和相對主義的"相反相成"的邏輯思維層次。第三是老莊用以論證抽象絕對的道的"大音希聲"、"大象無形"的邏輯思維層次。
韓非十分注重名實(shí)關(guān)系，在邏輯推理方面的論述很多，最著名的比如"自相矛盾"、"鄭人買履"、"郢書燕說"等。司馬遷所特別稱道的《說難》篇，其核心實(shí)際上也是在名實(shí)關(guān)系一點(diǎn)上。
《韓子·難一》(又見《難勢》篇)：楚人有鬻盾與矛者，譽(yù)之曰："吾盾之堅(jiān)物莫能陷也。"又譽(yù)其矛曰："吾矛之利于物無不陷也。"或曰："以子之矛，陷子之盾，何如?"其人弗能應(yīng)也。夫不可陷之盾，與無不陷之矛，不可同世而立。
現(xiàn)代漢語中"矛盾"一語即出于此。形式邏輯中最主要的一個(gè)特點(diǎn)就是"不相容之事不兩立"，也就是"矛盾律"。形式邏輯為孟子的距楊墨，韓非的批駁儒墨，秦始皇、李斯的禁百家語，司馬遷時(shí)期的儒道互絀都提供了依據(jù)。
馬敘倫《莊子義證佚文》輯佚《莊子》有"陷大矛"一語，并以楚人賣矛及盾者作注，事無旁證。
相反相成的邏輯思維層次，就是認(rèn)為矛盾對立的雙方互為成立的條件，同為相對而存在。對此老子和莊子都有很多論述。秦毓鎏《讀莊窮年錄》讀《莊子·秋水》篇是謂反衍、是謂謝施一段說："謝與施二義相反，然不可相無。不施無所用其謝，不謝無以見其施。言多少之名，相形而見，不可偏廢也。"相反相成的雙方既不能由其中一方肯定另一方，也不能由其中一方否定另一方，如果有第三方也同樣。所以莊子說"莫得其偶"，"我與若與人俱不能相知也"。相反相成的邏輯思維層次具有更為充分的思辨因素，從哲學(xué)的意義上看，較之形式邏輯的層次更高一層。但因?yàn)橄喾聪喑傻碾p方既不能進(jìn)行肯定判斷，也不能進(jìn)行否定判斷，雙方都是有條件的，只具有相對的意義，因而也為莊子所批判，所不取。老子也同樣?！独献?#183;二十章》："唯之與阿，相去幾何?善之與惡，相去何若?""唯"與"阿"皆應(yīng)聲，"唯"是正順，"阿"是邪諂。善與惡，一褒一貶。而老子則認(rèn)為唯與阿、善與惡沒有本質(zhì)的區(qū)別。得則俱得，失則俱失，二者都不具有絕對的意義。相反相成的邏輯思維層次也被老莊否定了。
邏輯思維的第三個(gè)層次是具有絕對無條件性的邏輯思維形式。
《老子·四十一章》：大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。
《四十五章》：大成若缺，大盈若沖，大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。
《八十一章》：信言不美，美言不信，善者不辯，辯者不善，知者不博，博者不知。
《莊子·齊物論》：夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不 ，大勇不忮。
"大"是至大，"無"是無對，也就是絕對。字之曰"道"，名之曰"大"。這個(gè)至大就是"道"，無對也是"道"。至大的象，涵括了所有的形，所有的象，無所不形，無所不象。有形同于無形，有象同于無象，至大而無對，孤立而自存，故曰"大象無形"。大象無形中的"象"和"形"代換作"有"和"無"，就成為"大有即無"。有即無，無即有，有無合在一起，就是"道"。
故《老子·一章》："道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地始，有名萬物母。此兩者同出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。""玄之又玄眾妙之門"是《老子》中最為精奧神秘的一句，其解即在"有""無"的異名同實(shí)和"道"的介于可名可道與非常名非常道之間上。莊子也說："天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?"(《齊物論》)又說："至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者異名同實(shí)，其指一也。"(《知北游》)強(qiáng)調(diào)道在邏輯概念上的統(tǒng)一和絕對，與老子是十分一致的。老子和莊子由此完成了道家道論在邏輯思辨上的探求和論證。
四、方向相反的哲學(xué)目的和社會觀
老子和莊子在道論的許多方面都是相同的，但是在結(jié)論上，在社會觀和政治歸結(jié)方面，老莊卻存在著很大的不同。
莊子認(rèn)為生死齊一，無就是有，有就是無，實(shí)則無所謂有，無所謂無，其意常超出生死有無之上。及其末流，以天下為沈濁不可與莊語，故稱獨(dú)與天地精神往來，因而有與世同波、安時(shí)處順一說，老子認(rèn)為天道無為，實(shí)則無為無不為并重?！兜赖陆?jīng)》上下兩篇，一曰道，一曰德，德者得也，兩篇中一半篇幅是在討論"得"。"夫唯不居，是以不去"(《老子·二章》)，用心乃在不去。莊子在社會觀方面，只是一種消極的處世哲學(xué)，所謂"周將處乎材與不材之間"，"恢恢乎其以無厚入有間游刃有余"，"莫不中音，合于桑林之舞"，其精義為藝術(shù)論。老子在社會觀方面是一種獨(dú)特的治世哲學(xué)，所謂"反者道之動(dòng)"，"負(fù)陰而抱陽，知雄而守雌"，"以天下之至柔馳騁天下之至堅(jiān)"(《老子》四十章、二十八章、四十三章。)，其精義合于兵法。《莊子·知北游》："光耀曰：'予能有無矣，而未能無無也，及為無有矣，何以至此哉!'"對于絕對知識的追求如同飛蛾撲火，有一去不復(fù)返之勢，在抽象思辨的本體論方面長足進(jìn)取，一貫到底。而老子在本質(zhì)上則是致用的。老子說："是以圣人終不為大，故能成其大，"行文常以圣人稱，如侯王之說策。致用治世和消極處世，這是老子和莊子的最大差別，也是老子所以能先于儒墨諸家而與秦及漢初的政治成功地結(jié)合在一起的原因。
早期道家學(xué)說在社會政治實(shí)踐上共有三條出路。其一是老子的"無為而治"。老子無為而治的思想在戰(zhàn)國漢初又稱為"君人南面之術(shù)"、"黃老道德之術(shù)"。漢初，儒學(xué)也稱為"儒術(shù)"，老子無為而治的思想與儒學(xué)同被視為一種政治策略，成為完全意義上的政治概念。其二是莊子的齊生死和歸根，認(rèn)為人生的意義是被動(dòng)的，生如得死如喪，因此要安時(shí)處順。這基本上是指人的生命價(jià)值而言，是一種人生觀，而不涉及社會政治因素。其三是莊子的隨波逐流，要求人要因俗、因眾，知其不可奈何而安之若命，是一種消極處世的社會觀。此外，在秦漢以后又有道教和方士，在人生和社會實(shí)踐上主張養(yǎng)生、長生，有符錄、內(nèi)外丹等方法流派，但都已不是早期道家的本意。
在道教和方士的人生社會實(shí)踐中，又以養(yǎng)生和長生最為原始。司馬談《六家要指》也說道家"凡人所生者神也，所托者形也，神大用則竭，形大勞則弊，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也，不先定其神形，而曰我有以治天下，何由哉!"后世因而有道家惜命一說。但莊子已明說："熊經(jīng)鳥申為壽而已矣，此道引之士，形養(yǎng)之人，""有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。"老子也說："善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵，虎無所措其爪，兵無所容其刃。"認(rèn)為抽象道論中的道超出形體的生死之上，抽象道論上的意義大于生物和生理上的意義?！赌淆R書·高逸傳》載《正二教論》說："佛明其宗，老全其生，守生者蔽，明宗者通。今道教謂長生不死，名補(bǔ)天正，大乖老之本義。"錢鐘書《談藝錄》說："然釋氏末流亦言天堂地獄，修福而不修慧，以較道家末流之言不死飛升，養(yǎng)生而不達(dá)生，宜如同浴者不得相譏裸裎。"羅大經(jīng)《鶴林玉露》引老子大患有身、莊子姬艾之泣、髑髏之對，以證道釋一致不悖說："而方士煉丹形解，適與老莊背道而馳。"并以歐陽修"道家貪生，佛家畏死"之言為非。錢鐘書、羅大經(jīng)等人的見解都是很正確的。www.taoismcn.com
早期道家哲學(xué)在道論包括認(rèn)識論、古代物理學(xué)和形而上學(xué)本體論方面基本一致，但是在人生體驗(yàn)和社會政治實(shí)踐的出路上卻存在較大的分歧。何以如此，原因即在于不同的實(shí)踐主張引申自道論的不同層次。
道家在邏輯思維形式上有"相反相成"和"大象無形"兩種高低不同的層次。相反相成是兩個(gè)相反相成的概念互相對立，比如難易、長短、高下、音聲、前后等等。大象無形是絕對的獨(dú)立自存的概念，具有最大范圍的內(nèi)涵和外延，除此之外沒有任何相對稱的概念與之對應(yīng)，沒有任何概念與之相參照，以致于這個(gè)概念本身也無名無形。這個(gè)概念比如稱作"大方"、"大器"、"大音"、"大象"、"大成"、"大盈"、"大直"、"大巧"、"大辯"等等。老子再三論述的"將欲翕之，必故張之；將欲弱之，必故強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之"中的"翕"與"張"，"弱"與"強(qiáng)"，"廢"與"興"，"奪"與"與"，和"曲則全，枉則正"中的"曲"與"全"，"枉"與"正"，"以天下之至柔馳騁天下之至堅(jiān)"中的"柔"與"堅(jiān)"等等，都是屬于相反相成的層次中的成對的概念。老子在哲學(xué)本體論上雖然有道論的形而上學(xué)的成就，但是在政治觀和社會觀上，卻很大程度地引申于較低的相反相成的層次。所以司馬談、司馬遷都是一面說老子的道論最難理解，一面又評價(jià)老子的政治主張最為簡易可行。司馬談《六家要指》說：道家"其實(shí)易行，其辭難知"。司馬遷《史記·老子韓非列傳》說：老子"著書稱微妙難識"。又說："李耳無為自化，清靜自正。"原因即在于此。
莊子主張"至人無己，神人無功，圣人無名"，"無所可用乃為予大用"，莊子的人生追求是要求與"大象無形"的絕對概念相一致。老子多言陰陽，莊子多言有無。陰陽是相互對應(yīng)的一對概念，二者互為消長。有和無不僅是相互對應(yīng)，而且有就是無，無就是有，二者異名同實(shí)，各自代表著抽象思辨中的不同環(huán)節(jié)。陰陽是宇宙構(gòu)成的概念，有無是哲學(xué)本體論的概念。老子注重陰陽對立概念的倚伏變化，其結(jié)果自然是要傾向?yàn)橐环N人道實(shí)踐的策略方術(shù)。而莊子執(zhí)著于本體論上的一貫追求，其結(jié)果也只有以犧性人的獨(dú)立人格和人生實(shí)踐為代價(jià)?！肚f子·天運(yùn)》："名，公器也，不可多取。仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處。"人之于道，如同器物之于大冶造化，須懷著十分的恭敬，謹(jǐn)慎鄭重，決不可以任意
老子和莊子雖然有極為相同的道論、認(rèn)識論和邏輯推理，雖然同為早期道家的哲學(xué)大師，但是在社會實(shí)踐方面，卻有著不同層次的引申，有著方向相反的哲學(xué)目的和社會觀。老、莊雖同為道家大師巨匠，但如從人道和政治實(shí)踐的角度予以劃分衡量，二人卻要屬于不同的文化模式和思想體系。老子與早期儒家以及其他先秦諸子趨向一致，而莊子則獨(dú)立于諸子百家之外。
