大約在距今 5000 年左右，遍布中國大陸的氏族部落，先后進入了父系氏族社會。相當于這一歷史時期的文化遺存，主要有黃河流域的大汶口中、晚期文化，龍山文化，馬家窯文化的馬廠類型；長江流域的屈家?guī)X文化，良渚文化；以及珠江流域的石峽文化等。
父系氏族社會仍延續(xù)母系氏族社會的生產(chǎn)資料公有制。父系氏族社會按男方血統(tǒng)計算世系，則是與母系氏族社會的本質(zhì)區(qū)別。在父系氏族社會里，男子成為社會和家庭的主宰，財產(chǎn)由確定生父的親子繼承，婦女淪為男子的附庸。
生產(chǎn)的發(fā)展和私有制的出現(xiàn)，是促使母系氏族社會向父系氏族社會轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵因素。父系氏族社會和母系氏族社會是前后銜接的兩個發(fā)展階段。農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)的迅速發(fā)展，以輪制陶器為代表的手工業(yè)技術(shù)水平的提高，是母系氏族社會過渡為父系氏族社會的物質(zhì)基礎(chǔ)。
黃河流域的氏族部落使用石、骨、蚌、木等多種質(zhì)料的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具。河北邯鄲澗溝遺址出土穿孔蚌鋤和扁平長方形的石鏟①。河南陜縣廟底溝遺址曾發(fā)現(xiàn)雙齒木耒的痕跡②。長江流域則流行石制的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具，有石耜、石鋤、石犁等。這些進步的耕耘工具，提高了開墾土地的能力。各地收割工具的種類很多，有石刀、陶刀、石鐮和蚌鐮等。收割工具的廣泛使用，表明農(nóng)作物的收獲量有較大的增加。
?、?《1957 年邯鄲發(fā)掘簡報》，《考古》1959 年第 10 期。
?、?《廟底溝與三里橋》，科學(xué)出版社 1959 年版。
農(nóng)業(yè)的發(fā)達促進了家畜飼養(yǎng)業(yè)的發(fā)展。飼養(yǎng)的家畜有豬、狗、牛、羊等，尤以豬的數(shù)量最多。邯鄲澗溝的一個灰坑中就有 21 個豬頭骨。河南陜縣廟底溝遺址，26 個龍山文化灰坑中發(fā)現(xiàn)的家畜骨骼比 168 個仰韶文化灰坑中的家畜骨骼還多。家畜飼養(yǎng)業(yè)的發(fā)展，使北方草原地區(qū)出現(xiàn)了游牧部落。
制陶業(yè)技術(shù)的進步最為顯著。在過去慢輪修整陶器的基礎(chǔ)上又發(fā)明了快輪的新技術(shù)。不僅制造的陶器形狀規(guī)則，厚薄均勻，而且大大提高了勞動生產(chǎn)率。窯室擴大，可以容納更多的陶器，火膛加深，火口縮小，支火道和窯箄孔眼增加，使熱力能夠充分利用。人們已經(jīng)掌握了封窯技術(shù)，因而燒制出大量的灰色陶器。
隨著農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)的發(fā)展，漁獵在社會經(jīng)濟中所占的比重下降。此外，因為耕地不斷擴大，狩獵的范圍日趨縮小，收獲也就更少。于是，男子就逐漸參加農(nóng)業(yè)勞動。農(nóng)具的改進，尤其是犁耕的出現(xiàn)，增加了勞動強度，使男子在生產(chǎn)中日益發(fā)揮更大的作用，最終成為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的主力軍。男子全力投入農(nóng)業(yè)勞動，使農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)生了巨大的變革。男子身強力壯，既沒有生育的負擔(dān)，又無家務(wù)之累。他們改進種植技術(shù)，創(chuàng)造新的工具，使農(nóng)業(yè)生產(chǎn)較母系氏族社會時期有了更快的發(fā)展。畜牧業(yè)是北方游牧部落經(jīng)濟生產(chǎn)的主要部門。男子在參加畜牧業(yè)生產(chǎn)之后，也很自然地居于主導(dǎo)地位。
制陶業(yè)生產(chǎn)程序多，工藝復(fù)雜，尤其是采用新技術(shù)以后，逐漸發(fā)展成頗具規(guī)模的獨立手工業(yè)生產(chǎn)部門。從事制陶業(yè)的勞動者也脫離農(nóng)業(yè)生產(chǎn)日益專業(yè)化。制陶業(yè)技術(shù)性強，體力消耗又大，已非婦女力所能及，一般都由男子承擔(dān)。制陶業(yè)是父系氏族社會最重要的手工業(yè)部門，從而確立了男子在手工業(yè)生產(chǎn)中的主導(dǎo)地位。
男女社會分工的變化，使婦女在社會經(jīng)濟生活中處于從屬地位。除生兒育女之外，婦女僅從事紡織、炊煮等繁瑣家務(wù)勞動。
大汶口文化墓葬中①，男女隨葬品的差別十分清楚。男性以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具和木作工具居多，女性則主要是紡輪。
經(jīng)濟地位決定社會地位。男子是經(jīng)濟生產(chǎn)的中堅，成為社會財富的主要創(chuàng)造者，因而他們在財產(chǎn)的分配上就具有較前為大的發(fā)言權(quán)。但是，在母系氏族制度下，子女的世系按女方計算，男子無子女可言。他們不論投入多么巨大的勞動，創(chuàng)造多少財富，也仍由母系成員繼承。所以，男子必須確認自己的子女，并改變世系的女性血緣傳統(tǒng)，最終按男性世系，將財產(chǎn)傳給自己的親生兒子。男女在生產(chǎn)中所處地位的變化，直接引發(fā)了男系與女系財產(chǎn)繼承權(quán)的矛盾，乃是導(dǎo)致父權(quán)制取代母權(quán)制的社會原因。
私有制的產(chǎn)生加速了母系氏族社會過渡到父系氏族社會的歷史進程。
在原始人群和母系氏族社會的初期，社會生產(chǎn)力極端低下，人們必須集體協(xié)作，才能勉強維持最低的生活水平。當時，沒有剩余產(chǎn)品，亦無私有觀念。人們過著生產(chǎn)資料公有，集體勞動，平均分配產(chǎn)品的生活。自母系氏族社會的繁盛時期開始，農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)、制陶業(yè)、紡織業(yè)的產(chǎn)生，以及縫紉、皮革加工業(yè)的發(fā)展，使人類的生活條件大為改善。人們勞動所獲的產(chǎn)品，除維持自身基本的生活需求之外，已略有剩余。當時屬于個人私有的物品，已不限于簡單的生產(chǎn)工具和一般的裝飾品，而是包括糧食、牲畜等。剩余產(chǎn)品開始屬于母系氏族或親族集體所有，但是隨著對偶婚逐漸向比較穩(wěn)定的一夫一妻制婚姻轉(zhuǎn)化，剩余產(chǎn)品最終成為家庭的私有財產(chǎn)。此外，氏族、部落的首領(lǐng)也利用職權(quán)，將集體的剩余產(chǎn)品占為己有?？梢?，剩余產(chǎn)品是私有制出現(xiàn)的物質(zhì)基礎(chǔ)。
馬家窯文化馬廠類型墓群隨葬品的多寡極為懸殊。青海樂都柳灣墓地共有馬廠期墓葬 318 座①，隨葬品在 5 件以下的 69 座，占 21.7%；6—30 件的186 座，占 58.5%；30 件以上的 63 座，占 19.8%。其中 197、211、564 號墓，隨葬品豐富，墓穴寬大，有墓道、木質(zhì)葬具和用立木或木棍插堵的墓門。
?、?《大汶口》，文物出版社 1974 年版。
?、?《青海柳灣》，文物出版社 1984 年版。
564 號墓，是柳灣墓葬中隨葬品最多的一座。出土的 95 件器物中，壺、罐、甕等陶質(zhì)容器共 91 件，石斧、錛、鑿和綠松石飾各 1 件。墓主人為 45—50 歲左右的男性。
墓 1247，隨葬品僅陶壺、陶罐及石斧各 1 件。墓主人成年。
大汶口墓群的隨葬品，貧富差異也非常明顯。有的隨葬品十分簡陋，甚至一無所有。而某些大墓，不僅使用木質(zhì)葬具，隨葬大量的陶器和石、骨器，還有精致的玉器和象牙器。
用豬頭或豬下頜骨等隨葬的墓，在大汶口墓群中有 49 座，約占 133 座墓總數(shù)的 37%。13 號墓，隨葬豬頭多達 14 個。豬作為飼養(yǎng)的家畜，本是氏族或親族的集體財產(chǎn)，既用于隨葬，顯然已被私人所占有。
私有制的產(chǎn)生，使男子面臨的問題不僅限于氏族或親族的財產(chǎn)繼承權(quán)，屬于他個人的私有財產(chǎn)，也涉及繼承權(quán)的問題。鑒于男子在生產(chǎn)勞動中發(fā)揮日漸重要的作用，屬于他們的私有財產(chǎn)也就愈益增多，所以男子迫切需要改變以女性計算世系的傳統(tǒng)觀念，以確保財產(chǎn)由父系親子繼承。
父系制取代母系制首先是通過婚姻制度的變革逐步實現(xiàn)的。
在母系氏族社會的繁榮時期，婚姻形態(tài)已由群婚轉(zhuǎn)化為對偶婚。男子主動到女方家過婚配生活，這種形式或可稱之為從妻居。因為配偶關(guān)系不固定，男方可以另尋女伴，女方亦可別覓新郎。男子為博得女子的歡喜，常送些生活用品、裝飾物等。此外，也往往為女方親族進行服務(wù)性的勞動，以示對女方的酬謝。
到母系氏族社會的晚期，由于男子在生產(chǎn)中的作用增大，社會地位日益提高，他們迫切需要與婚配的女子保持長久穩(wěn)定的關(guān)系，以確認自己的親生子女。于是，他們千方百計地改變從妻居的不利處境。采取的形式主要有兩種：一種是武力搶婚，另一種則是交換婚。
武力搶婚，首先開端于氏族或部落的首領(lǐng)以及勇敢善戰(zhàn)的武士。他們利用部落間發(fā)生戰(zhàn)爭的機會，掠奪敵對部落的婦女，作為自己的妻子。以后，男子們紛紛效法，不僅從敵對部落掠奪婦女，而且對傳統(tǒng)通婚的氏族，也采取搶妻的手段，以改變從妻居的處境。于是，搶婚逐漸發(fā)展成為某些部落的一種婚姻形態(tài)。我國許多少數(shù)民族曾流行搶婚習(xí)俗，甚至到近代仍遺風(fēng)不絕。交換婚又有互送女子為妻，以及支付實物等不同形式。
互送女子的交換婚，早在母系氏族社會初期即已存在。通婚的兩個氏族，甲氏族的女子必為乙氏族男子之妻，反之，乙氏族的女子亦必為甲氏族男子之妻。這種交換婚，是甲乙氏族彼此以一群姐妹與一群妻子的互換，并未改變男方從妻居的處境。即使到對偶婚階段，因婚配的男女雙方關(guān)系不穩(wěn)定，婚姻形態(tài)仍保留一定程度的群婚性質(zhì)。男方到女方居處過婚配生活的局面也未變化。但是到母系氏族社會向父系氏族社會過渡階段的交換婚，則有根本的改變。男子隨著經(jīng)濟地位的提高，不愿意到女方居住，也不愿意再為女方從事服務(wù)性的勞動，為了換取妻子來男方居住，而又不減少女方的勞動力，于是，男子就以本氏族的一個女子交換通婚氏族的女子為妻。交換來的妻子必須從夫而居。這樣的交換，對通婚的氏族雙方均無不利之處。
在云南少數(shù)民族中，最原始的支付妻子身價的形態(tài)是人換人，這種形態(tài)廣泛流行于佤族社會里①。佤族兩個氏族根據(jù)姑舅表婚的原則，雙方實行人換人的交換婚姻。用雙方互相交換的形式代替對妻子身價的支付。如果一方，無論是舅方或姑方?jīng)]有可通婚的對象，便等到下一代再償還，因此就產(chǎn)生了賒欠的現(xiàn)象。這種賒欠最終以一家的女兒償還而完結(jié)。
用生產(chǎn)、生活用具和家畜等實物作為支付妻子身價的習(xí)俗，在云南許多少數(shù)民族中曾長期延續(xù)①。獨龍族很早就用從外族輸入的鐵鍋、鐵三角架、豬等實物作為支付妻子身價的手段。各個民族根據(jù)不同的社會經(jīng)濟水平，對妻子的身價逐步取得共識。滄源佤族，經(jīng)濟發(fā)展水平較高，他們依據(jù)所娶妻子的體力強弱進行議價，低者值三頭牛，高則十余頭牛。怒江的傈僳族和怒族也多根據(jù)女子的體力和面貌議價。
?、?宋恩常：《家長制家庭與一夫一妻制家庭》，載《云南少數(shù)民族社會與家庭制度研究》Ⅰ，第 396 頁。
?、?宋恩常：《家長制家庭與一夫一妻制家庭》，載《云南少數(shù)民族社會與家庭制度研究》Ⅰ，第 396—397頁。
云南某些少數(shù)民族地區(qū)，至近代，生產(chǎn)力還很低下。男子為娶妻，雖盡其所有，仍不能一次支付其妻的身價，只能分期支付。貢山四區(qū)木千旺、孔登和學(xué)娃登等地的獨龍族通常是分兩批支付妻子的身價。在付完第一批身價后，男方可以將妻接到家中小住，但不超過 10 天。只有在全部付完身價后，男方才有權(quán)將妻正式娶來。滄源的佤族以人換人支付妻子身價的做法，逐漸被支付實物所取代。如果婚前無力付完妻子的身價，則婚后繼續(xù)付。自己這一代付不完，由子孫繼續(xù)付。許多少數(shù)民族為限制妻子與丈夫離婚，對提出離婚要求的妻子索取身價。例如碧江的怒族規(guī)定，妻子必須加倍退還身價方可離婚。已經(jīng)失去財產(chǎn)而且本身已成為男子私有財產(chǎn)的婦女，自然無力退還身價。這就使婦女實際喪失了離婚的權(quán)利。
以力役支付妻子的身價，也是交換婚的一種形式。西盟佤族的男子，在婚前到妻子的父母家進行一定時間的勞動?；楹?，夫妻每月也還要幫助女方的父母勞動數(shù)天，實質(zhì)上這是男子為了補償由于女子出嫁到男家失去勞動人手的一種方式。男子并把婚后所生的一個女兒嫁給自己兄弟的一個兒子。父系家庭就是通過上述途徑逐步建立起來的。
一夫一妻制家庭，是父系制戰(zhàn)勝母系制的產(chǎn)物。婦女從夫居住，因而失去了原氏族的依托。男子是生產(chǎn)的主持者，并掌握了經(jīng)濟大權(quán)。女子陷于繁瑣的家務(wù)，被排斥于社會生產(chǎn)之外，從此失去了昔日崇高的地位，成為丈夫的奴婢和生兒育女的工具。在父權(quán)的支配下，妻子必須履行生兒育女的義務(wù)。不育子女的妻子隨時可以為丈夫所遺棄。因為兒子要繼承父親的財產(chǎn)，所以有無子嗣，便成為決定婦女命運的頭等大事。在父系氏族社會出現(xiàn)了象征男子生殖器的陶祖和石祖。陜西、山西等地的龍山文化遺址中多有發(fā)現(xiàn)。已婚婦女對陶祖或石祖頂禮膜拜，祈禱自己能生兒育女，子孫綿延不絕。
與一夫一妻制婚姻相對應(yīng)的生活單位是一夫一妻制家庭。一夫一妻制家庭由一對夫妻和若干子女組成。一夫一妻制家庭建立在父權(quán)的基礎(chǔ)上。家庭成員之間關(guān)系并不平等，丈夫居于絕對的統(tǒng)治地位。他不但掌握經(jīng)濟大權(quán)，也具有對妻子和子女的控制權(quán)?！案浮钡墓盼臑椤案浮薄！墩f文解字》釋曰：“巨也，家長率教者從手舉杖”。所謂“教”，即是說對家庭擁有絕對的支配地位和統(tǒng)治權(quán)利。手中所舉之杖，正是家庭權(quán)力的標志?！抖Y記?表記》云：“母，親而不尊”。在父權(quán)的統(tǒng)治下，母親雖是子女最親近的人，但在父權(quán)的淫威下，失去了母系氏族社會時期的尊貴地位。妻子必須嚴守貞操，以確保子女的父系血統(tǒng)。丈夫卻可以在外任意尋歡作樂，妻子無權(quán)干涉。親生兒子是家庭財產(chǎn)的直接繼承者。一夫一妻制婚姻遠較對偶婚鞏固，夫妻關(guān)系穩(wěn)定，家庭也不易破裂。一夫一妻制家庭建立在丈夫奴役妻子的基礎(chǔ)上。階級對立最早萌芽于一夫一妻制家庭之中。家內(nèi)奴隸制是階級矛盾的初期形態(tài)?；橐鲋贫鹊淖兓鸵环蛞黄拗萍彝サ某霈F(xiàn)，使喪葬制度也發(fā)生了重大的變革。女子從原來的娶夫變?yōu)槌黾蕖＞幼》绞揭沧赃^去的男子從妻居，變?yōu)槠拮訌姆蚓印Ｋ云拮右褜儆诜蚍绞献?，亦成為夫方氏族的成員。因而夫妻非同氏族成員不能埋葬一處的障礙已被拆除，夫妻合葬合法化。大汶口、柳灣等氏族墓地都出現(xiàn)了年齡相若的男女合葬墓。這是社會已進入父權(quán)制階段的重要標志。
大汶口墓群以男女分別單人葬為主，但有 8 座雙人合葬墓。經(jīng)過性別鑒定的 4 座，都是一對年歲相當?shù)某赡昴信?。其共同特點是，人骨排列皆男左女右。其中 35 號墓，成年女性右側(cè)還有一個小女孩，年約四五歲，被成年女性用右臂摟住。1 號墓，男性遺體放于墓穴正中，女性則在正穴擴出的一個小長方坑中。兩人顯然處于不平等的地位。
1、13、35 號三座墓，隨葬品的放置多數(shù)偏于男性的一側(cè)。13 號墓男性身邊有石鏟、骨魚標和骨匕，佩一對象牙琮。女性僅手中握有獐牙，別無所有。1 號墓女性頸部有一個小玉管，右肢旁放一對龜甲，其它隨葬品集中于男性的左側(cè)。111 號墓，女性隨葬品多一些，但是紡輪、骨針、骨錐、石磨棒等家務(wù)勞動工具，都在女性腳下。上述現(xiàn)象清楚表明，成年男女合葬墓的主體是男性，女性處于從屬地位。
柳灣墓地也發(fā)現(xiàn)多座男女成年合葬墓，與大汶口墓群的男女合葬墓類似。男女成年合葬墓中的尸體都是一次埋葬。因為在一般情況下，男女不可能同時死去，所以當是在男子死去時，把女子作為殉葬者處理的。不論男女之間是夫妻關(guān)系，抑或是主仆關(guān)系，男尊女卑的局面顯而易見。
父權(quán)制的確立，表明遠古社會已自母系氏族社會過渡到父系氏族社會。在父系氏族社會，世系計算，財產(chǎn)繼承，都按父系血緣確定。
父系氏族是以父系血緣為紐帶組成的社會集團。氏族成員，包括同一個男性始祖所生的子孫及其配偶。妻子雖然與丈夫非同一血統(tǒng)，但仍屬丈夫所在氏族的正式成員。這是父系氏族與母系氏族的重要區(qū)別。每個氏族都有一定的地域。氏族成員共同占有，并集體耕種土地。隨著私有制的產(chǎn)生，個體家庭雖然已經(jīng)開始積蓄糧食、牲畜等私有財產(chǎn)，但是對于集體勞動所獲的產(chǎn)品，基本上還是平均分配。氏族的財產(chǎn)由集體繼承。氏族成員彼此有互相救助的義務(wù)。男女擇偶均實行族外婚。每個氏族都有自己的公共墓地。
云南的西盟佤族長期延續(xù)父系氏族制度。已有學(xué)者對此進行深入的調(diào)查與研究①。西盟佤族的父系氏族通常以祖先姓名或地名命名，以此反映父系氏族成員之間共同的血緣關(guān)系。例如大馬散的永歐氏族中的“歐”和亞木氏族的“亞木”就是祖先的名。斯庫氏族的“斯庫”是地名。阿芒氏族的“阿芒”則是祖先的職務(wù)。
?、?宋恩常： 《西盟佤族氏族制度的解體與階級的產(chǎn)生》，載《云南少數(shù)民族社會與家庭制度研究》I，第 82—104頁。
西盟佤族傳說的共同祖先是阿依俄或格耒旦。馬散、岳宋部落所屬的各氏族普遍供奉阿依俄。翁戛科氏族則供奉格耒旦。歷史上氏族不斷分裂的現(xiàn)象，反映許多父系氏族之間具有較近的血緣關(guān)系。
佤族氏族內(nèi)有許多一夫一妻制個體家庭，由夫妻及子女組成。少數(shù)家庭還包括養(yǎng)子。這種個體家庭一般都居住在竹木結(jié)構(gòu)草頂?shù)母蓹谑綐欠績?nèi)。樓上有主火塘和鬼火塘。主火塘是家庭成員休息的地方。鬼火塘是供奉死者的靈魂及其他各種精靈的地方。
個體家庭多在不同程度上由共同砍燒的氏族公地聯(lián)接起來。個體家庭之間在婚姻、喪葬、建筑房屋等活動中仍保持互助的傳統(tǒng)習(xí)俗，向事主贈送糧食、酒、酸牛肉和建筑材料。
個體家庭內(nèi)部還保持分飯的習(xí)俗。主婦把煮熟的飯放在一個木盒里，并由她分給圍蹲在火塘四周的每個家庭成員一份，吃完仍需由主婦盛，其他的家庭成員自己不能盛飯。在舉行重大的宗教祭祀和婚喪活動時，從犧牲品的分配上，可以看出氏族成員的關(guān)系和地位。牛頭歸主人，牛大腿、牛尾巴分給同氏族的成員或主人的兄弟，前腿或牛頸分給岳父或舅父和姑父，每人一塊，牛腸、牛肚煮熟后集體分吃。
根據(jù)氏族外婚的原則，同氏族的男女之間不得婚配。通婚的氏族，則組成部落。西盟佤族即實行父系氏族外婚，一般是兩個毗鄰而居的氏族互相通婚。佤族以交換婚為常見。在央冷調(diào)查的 40 對夫妻中，有半數(shù)就是氏族外的交換婚，即兄弟的子女同姊妹的子女互相通婚。央冷還有一夫多妻的現(xiàn)象，包括同時娶姊妹為妻。但是一妻多夫的現(xiàn)象卻不存在。這正反映男子在婚姻上的特權(quán)。
佤族另一種婚姻形式是轉(zhuǎn)房。如妻死，丈夫可以續(xù)娶妻之姊妹。夫死，妻則轉(zhuǎn)嫁給丈夫的兄弟。如果不轉(zhuǎn)嫁給丈夫的兄弟及其從兄弟，則必須賠償一定的身價。所以，妻在轉(zhuǎn)嫁還是賠償身價二者之間，多選擇轉(zhuǎn)嫁。因為她無力賠償身價，而轉(zhuǎn)嫁之后，其身價可由續(xù)娶她的男子承擔(dān)。
此外，還有一種抄婚的形式。同已訂婚或已婚女子私通，都要冒被抄家的風(fēng)險。而已訂婚或已婚的男子則因獲得財物上的補償而得到滿足。這種習(xí)慣法的產(chǎn)生，正是基于保護男子財產(chǎn)的目的。日益發(fā)展的父權(quán)，使女子在家庭中的地位低下，已淪為男子的私有財產(chǎn)。
佤族的婚姻形式雖多，但是都要遵守氏族外婚這個基本原則。對違反這個原則的人要進行嚴厲的懲罰，被本氏族抄家，開除出氏族，并驅(qū)逐出村社。氏族外婚甚至籠罩著神秘的宗教色彩，如久旱不雨，狂風(fēng)肆虐，雷電擊人等一系列的天災(zāi)，都可以歸罪于同氏族內(nèi)的通婚。如果同氏族的人發(fā)生性關(guān)系，也要舉行祭祀贖罪。
許多氏族還保存公共墓地。
佤族認為人死后還同生人一樣生活，因此將死者生前所使用的生產(chǎn)工具和生活用品以及糧食等食物作為隨葬品放在棺中。他們還認為人死后，其靈魂會依附于某種物體上。例如大馬撒人在死者入葬后的第三天下午，由巫師將麻布放在墳?zāi)股?，如有小蟲爬進即捉住，然后放入竹筒內(nèi)封緊，或用一撮土代替，供于主火塘旁，認為死者靈魂能保佑家族成員。
隨著生產(chǎn)的發(fā)展，人口不斷增加，氏族又逐漸分離出許多父系家族。父系家族由同一父親所生的幾代人及其個體家庭組成，此外還包括掠奪來的奴隸等人員。父系家族人口不多，并未脫離原氏族。它是父系氏族的基本生產(chǎn)和消費單位，并逐漸發(fā)展成為獨立的經(jīng)濟實體，與氏族集體共有制產(chǎn)生日益尖銳的矛盾。氏族組織日趨松散，共同的經(jīng)濟活動，如集體耕作，也被父系家族所取代。但是，互相救助，共同的宗教信仰，氏族外婚，以及共同的氏族墓地等傳統(tǒng)習(xí)俗仍延續(xù)下來。
父系大家族的殘余現(xiàn)象，直至近代，在一些少數(shù)民族中仍有保留。海南島黎族的合畝制即是實例①。
?、?夏之乾：《從屈家?guī)X文化晚期遺存看父系家族公社的遺跡》，載《民族學(xué)研究》第二輯，第 66—67 頁。
“合畝”，黎語稱“紋茂”，意為有血緣關(guān)系的集體。也有稱“翁堂沃工”或“翁堂打”的。意為“大家做工”或“大家的田”，即是共耕之意。合畝一般由幾戶或十幾戶個體家庭組成。從歷史發(fā)展分析，它最初可能由同一父系血緣的人所組成。以后不同血緣的人也逐漸滲雜進來。合畝都有畝頭，黎語稱“俄布籠”，意為家長。由輩份最長，能領(lǐng)導(dǎo)生產(chǎn)，懂得各種宗教儀式，并且有妻子，威望高的男性老人擔(dān)任。畝頭負責(zé)領(lǐng)導(dǎo)全合畝的生產(chǎn)和產(chǎn)品分配。就保留原始成份較多的一種合畝形式來看，其成員大致包括三、四代以上同祖后裔的血緣親屬。耕地、耕牛全為合畝共有或多為合畝共有。畝頭和各戶畝眾共同參加勞動，產(chǎn)品按戶平均分配。在不少合畝中還保留有這樣一種風(fēng)俗：每年稻谷收割完畢，合畝要留下一定數(shù)量的稻谷作為集體聚餐之用。到來年插秧完畢，即用這種稻谷釀酒煮飯，全合畝的男女老幼都齊集一堂共同聚餐。
內(nèi)蒙古自治區(qū)額爾古納旗以狩獵為主要經(jīng)濟部門的鄂溫克人中也有父系家族的形式存在，當?shù)厝朔Q之為“烏力楞”②。每個父權(quán)制氏族包括若干“烏力楞”，而每個“烏力楞”又包括若干個體家庭。這種“烏力楞”在早期本是一種父系血緣組織，后來已演變?yōu)橛赏桓赣H所生的若干代子孫及其妻子為主，再加上與他們有親戚關(guān)系的人組成。“烏力楞”的首領(lǐng)叫“新瑪瑪楞”，是家族長。由狩獵經(jīng)驗豐富，有辦事能力，威望高的老年男性擔(dān)任。他負責(zé)組織“烏力楞”的生產(chǎn)和產(chǎn)品分配。狩獵在“新瑪瑪楞”的統(tǒng)一指揮下，由全“烏力楞”的獵手共同進行。分配方法大致有兩種；如獵獲的野獸是熊，則由獵獲者將其煮熟由全“烏力楞”的人共同聚食，但獵獲到其它野獸，獸肉則按“烏力楞”中個體家庭的戶數(shù)平均分配，各家自行實用。前者當是以父系家族為經(jīng)濟生活單位時流傳下來的習(xí)俗的延續(xù)。
?、?夏之乾：《從屈家?guī)X文化晚期遺存看父系家族公社的遺跡》，載《民族學(xué)研究》第二輯，第 65—66 頁。
母系制轉(zhuǎn)化為父系制，是一個相當長的歷史階段，其間充滿錯綜復(fù)雜的矛盾和激烈的斗爭。在這場社會大變革中，婦女是失敗者，她們蒙受了巨大的損失。無論是在世系計算，財產(chǎn)繼承，還是在婚姻關(guān)系諸方面，婦女都失去了昔日崇高的社會地位。導(dǎo)致這一變革的根本原因，是男子取代婦女成為經(jīng)濟生產(chǎn)的主要承擔(dān)者。隨著私有制的產(chǎn)生，男子更把持了家庭的經(jīng)濟大權(quán)。所謂“財大氣粗”，古來有之。男子主宰社會和家庭，婦女則處于被歧視、受奴役的地位。廣大婦女不甘心屈辱的命運，她們奮起斗爭，以各種手段進行頑強的反抗。
母系制向父系制的過渡，始于婚姻關(guān)系的改變。婦女與父系制的斗爭，也主要表現(xiàn)在婚姻形態(tài)方面。這種斗爭的遺跡，仍長久殘留在許多少數(shù)民族的婚俗中。
“不落夫家”，是母系制向父系制過渡時期，婦女們斗爭所采用的一種重要形式。所謂“不落夫家”，就是新娘在婚后相當長的一段時間里住在娘家，而不在夫家久住。不落夫家的時間，長短不等。少者二三年，長者竟達七八年以上。在此期間，逢年過節(jié)，或農(nóng)事大忙時，由其丈夫的母親或姊妹親自接她回去住幾天，便又轉(zhuǎn)返娘家。直至該女子懷孕后，快要生育時，才到夫家居住。婦女在娘家期間，仍可參加男女之間的社會活動。父系制時期，從妻居改為從夫居。丈夫在家中主宰一切，婦女變?yōu)檎煞虻呐`。妻方的家族也減少了一個勞動力。這對于婦女及其家族都十分不利。失去自己娘家的依托，又無力與夫家直接抗爭，于是就采取不落夫家的手段。男子為了緩和矛盾，最初也被迫接受不落夫家的做法。
清人汪森《粵西叢載?蠻習(xí)》記載說：“懷遠之夸，有瑤、侗、壯三種，又有伶、狚、苗三種，其情不甚相遠?！踩⑵薏挥擅藉?，男與女答歌通宵已即去，非有身不肯為其家婦，至五年、十年不歸?！泵魅送跞涡浴豆鸷＠m(xù)志》說：“（瑤）新娶入門，不即合，其妻有數(shù)鄰女相隨，夫亦凂數(shù)男相隨，答歌通宵，至晚而散，返父母家。遇正月旦、三月三、八月中，出與人歌，私通及有娠，乃歸夫家。已后再不如作女子時歌唱也?！睆V西南丹縣瑤族女子在嫁后一年內(nèi)，大部分時間均住在娘家，只有在農(nóng)忙季節(jié)和夫家有婚喪喜慶時，由夫家派人去接，才回夫家住幾天，事后又回娘家。婚后期滿一年，方才返回夫家居?、佟＿B南瑤族自治縣的瑤族女子在不落夫家期間，如患重病，娘家必須把她背至夫家。如病故，一切喪葬費用，概由夫家負責(zé)。習(xí)慣認為，嫁出去的女，生是娘家人，死是夫家鬼②。廣西隆林自治縣的壯族婦女，在不落夫家時，倒像是娘家的主人，自由自在，不僅可以參加歌圩及一切社交活動，能夠與男青年談情說愛，而且還有一定的經(jīng)濟自主權(quán)。娘家需撥出一小塊土地給她耕種，收獲全由她自己支配。小部分作零用錢，大部分儲蓄起來，留作日后到夫家去的費用③。
許多少數(shù)民族的女子在出嫁時，有“哭婚”的習(xí)俗。女子在出嫁前十分痛苦，表示不愿意離開父母，也不愿去夫家生活。這實際上是對從夫居的控訴。壯族女子在出嫁前 10 天左右，其女友白天幫她做新鞋，縫制新衣，趕作新被，晚上在一起編唱“哭嫁歌”。這種“哭婚”的習(xí)俗，在云南的哈尼族也有流傳①。新娘在離別朝夕相處的雙親時，聲淚俱下，痛哭流涕。一般是出嫁前三天就要開始哭婚，而且越哭得傷心越受人稱贊。
男子為了達到迫使妻子從夫居的目的，采取各種強硬措施。除搶婚之外，還出現(xiàn)一種戴“假殼”的奇特風(fēng)俗。解放前，貴州省安順市扁擔(dān)山布依族就曾流行戴“假殼”的習(xí)俗②。布依族男女青年多在十幾歲就訂婚。結(jié)婚當天，新娘在伴娘陪同下，只在丈夫的鄰居家借住一宿，第二天即返回娘家居住，夫妻并未同居。當?shù)厮追Q之為“坐母家”或“不落夫家”。妻子“不落夫家”，一般為 2—5 年，長者可達十幾年，依雙方的年齡和感情關(guān)系而定。新娘只在農(nóng)忙季節(jié)，受婆嫂的邀請，才到夫家住幾天，并參加零星勞動。但此期間，夫妻仍不同居。
舉行戴“假殼”儀式，有固定的日期。一般只在每年八、九月至次年四月進行。已婚少女在此期間，終日涼恐不安，如臨大敵。熬過這一段時間，就放松戒備，猶如未婚少女，繼續(xù)過著自由尋找異性，談情說愛，無拘無束的生活。到來年同一時期，又須再次戒備，應(yīng)付男方新的挑戰(zhàn)。由此可見，只舉行結(jié)婚儀式的夫妻，并未過正式的婚姻生活。只有在妻子戴上“假殼”之后，她才從娘家遷居夫家，與其夫共同組成家庭，生兒育女，成為名符其實的夫婦。因此，戴“假殼”，是婦女離開娘家，長居夫家的標志。婦女一旦戴上“假殼”，也就被父權(quán)制的枷鎖束縛，淪為丈夫的家庭奴隸。布依族已婚女子“不落夫家”，反抗戴“假殼”，是她們留戀母居制，反對父居制，維護母系傳統(tǒng)的一種斗爭方式。而男子則利用戴“假殼”，迫使妻子離開娘家。這也是強行實施父權(quán)制的一種手段。
① 《廣西壯族自治區(qū)南丹縣大瑤寨瑤族社會概況》。
?、?《廣東省連南瑤族自治縣南崗、內(nèi)田、大掌瑤族社會調(diào)查》。
?、?《廣西隆林委樂鄉(xiāng)壯族社會歷史情況的調(diào)查》。
?、佟 钪?、秦家華、李子賢：《云南少數(shù)民族婚俗志》，第 47 頁。
?、凇 ≌作?、俊卿：《一種奇特的搶婚形式》，載《化石》1981 年第 1 期。
“招郎入贅”是母系制向父系制轉(zhuǎn)變期間婚姻制度的一種過渡形態(tài)。 “招郎入贅”表面仍是從妻居。但與母系氏族社會繁榮時期的從妻居，又有本質(zhì)的不同。從各地瑤族所保留的不同的招贅方式，可以看出父系制曲折發(fā)展的端倪。云南省金平縣太陽寨的瑤族，除了女方無勞動力，男子必須終身上門外，只要男子不愿繼續(xù)過招贅生活，就可用交納禮銀的辦法來縮短上門的期限，或?qū)⒂H生子女留一個給岳父母頂替禮銀①。
確保子女的父系血統(tǒng)，是父權(quán)制與母權(quán)制斗爭的焦點。因為子女具有父親的血統(tǒng)，才能使父系的血緣關(guān)系得以延續(xù)，財產(chǎn)亦不致落入他人之手。四川鹽源縣某些普米族地區(qū)，流行一種審新娘的儀式②。其目的就是為了確認新娘所孕子女是否具有丈夫的血統(tǒng)。
普米族的婚禮，儀式繁復(fù)。即男方迎娶新娘，需多次方可完成。男方接一次，女方逃一次。有的婚禮延續(xù)時間長達一二十年之久，故稱“三回九轉(zhuǎn)”。頭幾次迎娶，新娘由女伴陪住，夫妻不能同房。然后女方逃回娘家。到第四次接回新娘后，新郎則必須設(shè)法與妻子同宿，并盡力挽留她多住些時日。新娘則力圖逃回娘家。因為她一旦受孕，娘家就不能留女兒在家分娩，她在娘家居住的權(quán)利即行終止，必須移住夫家。女子在逃回娘家期間，可以自由結(jié)交異性，但不得發(fā)生性關(guān)系。新娘懷孕后，男子將其接回，并組織一群老年婦女，圍審新娘。眾人席地而坐，把新娘圍在當中，要她交待 13 歲穿裙子以后，與哪些男子同居過。審問時，如新娘不老實交待，就要進行體罰，直至新娘老實交待。
某些少數(shù)民族的父系制以十分巧妙的方式取代了母系制。云南西雙版納州景洪縣的基諾族就是如此①。一種方法是冒名頂替。解放前，基諾族已屬父系制，其長老都是男性長者，但在隆重的祭祖儀式和重大節(jié)日的祭祠和唱詞中，卻必須以左米尤卡，即村寨的老祖母或女長老相稱。父系制下的男性長老沿用女性長老的名稱，顯然當年在母系制下氏族首領(lǐng)曾屬女性。否則，父系制時代以男子為尊的氏族長老絕不會尊卑顛倒，屈尊冒女子之名。這說明，男子們在取代母系制時甚至連傳統(tǒng)的名稱也不必改，只要達到目的即可。男巫取代女巫的地位也是如此。解放前，基諾族早已沒有女巫。但在有的儀式中，男巫卻裝扮成女巫，叫做“尤卡”，即祖母。這也形象地說明，男巫取代女巫，同樣玩弄了冒名頂替的把戲。
另一種方法是假借神鬼的意旨。為了貶低母系祖先的地位，人們制造了神化的父系英雄人物，使父系祖先的崇拜居于主導(dǎo)地位。母系祖先原本由來已久。男子們在取代母系制時，并未抹煞這一事實，但是卻又塑造了一些神奇的父系英雄，極力尊崇父系的祭祀，從而使母系祖先黯然失色。如阿西、阿哈這兩個胞族都有自己的神刀，據(jù)說這神刀不必實際砍殺，只要刀一出鞘，刀刃所向，敵人自死，而且它還主雨主晴。這刀只能由男子掌管、祭祀，顯然是為父系制取代母系制而創(chuàng)造的一種法寶。通過它，男子取得對原始宗教的控制權(quán)和祖先鬼神代言人的地位。
?、佟 ￡惪诉M：《從原始婚姻家庭遺俗看母權(quán)制向父權(quán)制的過渡》，載《民族研究》1980 年第 1 期。
?、凇 廊陭梗骸逗币姷膶徯履镲L(fēng)俗》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1981 年第 3 期。
?、?杜玉亭：《基諾族母系制殘余及其向父系制的過渡》，載《民族學(xué)研究》第二輯，第 38—40 頁。
基諾族有關(guān)農(nóng)業(yè)的祭祀大權(quán)也掌握在男子手里。如在叫谷魂的儀式中，男家長背著公雞在田間叫谷魂。回家后，要獨自在倉庫內(nèi)殺雞祭祀，然后把雞吃掉。婦女不得參與其事。男子獵獲的獸頭肉，被認為是尊貴之物，要連夜剔光煮熟，并呼喚男子去吃，但絕不允許成年婦女參加。這種歧視婦女的禁忌，也被說成是“鬼神”的意旨。祭大龍——“洛毛竜”的那天，村社長老和父系家長要到村外殺豬祭鬼，回寨的路上則發(fā)出凌厲的叫聲，讓婦女趕快躲藏回避。不然，就會開罪鬼神，農(nóng)業(yè)遭災(zāi)，狩獵不吉。這種宗教儀式中歧視婦女的習(xí)俗，也是父系制的產(chǎn)物。
冒名頂替和假借鬼神，以其迂回曲折的方式，在父系制取代母系制的斗爭中，巧妙地發(fā)揮了重大的作用，避免了激烈的沖突。但這是以婦女受壓抑、被歧視為代價的。
盡管母系制對父系制進行了長期頑強的抗爭，卻無法阻擋歷史發(fā)展的潮流。經(jīng)過反復(fù)較量，父系制最終確立了統(tǒng)治地位。父系制代替母系制雖然殘酷無情，但畢竟是在促進社會生產(chǎn)力發(fā)展的前提下完成的，因而具有進步意義。
