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西方法學(xué)名著摘要
伊曼努爾·康德(Immanuel Kant,1724~1804年),德國18世紀(jì)末著名的思想家,古典哲學(xué)的奠基人。出生于東普魯士哥尼斯堡的一馬具匠家庭,16歲考取哥尼斯堡大學(xué);畢業(yè)后,曾三度擔(dān)任家庭教師。1775年因發(fā)表關(guān)于宇宙起源的星云假說而成名,同年受聘于哥尼斯堡大學(xué)。46歲被晉升為教授,一直在該校任教至1797年;其中一度任該校校長。康德一生經(jīng)歷簡單,幾乎都是在書齋里和課堂上度過的。他學(xué)識淵博,先后講授多門課程,涉及哲學(xué)、社會科學(xué)和自然科學(xué)多種領(lǐng)域。他發(fā)表過著名的三大批判:《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》?！兜赖滦味蠈W(xué)》,是他晚年的代表作;該書從抽象的道德原理的研究轉(zhuǎn)到對權(quán)利和義務(wù)具體的道德內(nèi)容的研究。關(guān)于權(quán)利與法的研究構(gòu)成了該書的第一部分;關(guān)于義務(wù)與善德的研究構(gòu)成了該書的第二部分。由于第一部分內(nèi)容豐富,于1797年以《法的形而上學(xué)》為書名單獨(dú)出版。康德的《法的形而上學(xué)原理》,集中地闡述了他的法學(xué)理論。它無論在內(nèi)容上還是形式上,都與同時代的英美法的自然法理論有著極為不同的特點(diǎn)。這一方面與德國近代哲學(xué)傳統(tǒng)和宗教文化背景有密切聯(lián)系,但更主要的還是德國的歷史發(fā)展和市民階級狀況對它所起的決定作用?？档滤诘钠蒸斒堪?資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展緩慢,而注重武力;每32人中就有1名士兵。118世紀(jì)才發(fā)展起來的德國市民階級,其經(jīng)濟(jì)的發(fā)展在很大程度上依賴宮庭和封建主訂貨,依賴于為軍隊(duì)提供給養(yǎng)。所以,當(dāng)時德國封建勢力強(qiáng)大,容克地主猖獗,而市民階級卻在經(jīng)濟(jì)上非常軟弱,在政治上十分怯懦。他們雖然迫切要求在政治上掌握政權(quán),脫離封建制度的束縛,實(shí)現(xiàn)國家和民族的統(tǒng)一,但卻沒有英法市民階級那樣的實(shí)力,也沒有那樣的勇氣。不過,康德所生活的哥尼斯堡市,在落后的德國中,是工商業(yè)發(fā)達(dá)的港口,木材加工廠和機(jī)械廠不少。另外還有許多英國、法國、荷蘭的外國商號。梅林曾把這和漢堡一起稱為德國沙漠上的綠洲。因此,康德在這樣一種歷史背景條件下,他一方面接受法國大革命的精神洗禮,以及啟蒙學(xué)者的思想熏陶和自然科學(xué)的啟迪;另一方面,目睹德國市民階級的成長,了解他們的利益和要求,同時又身感封建勢力的強(qiáng)大和丑惡?？档略?761年讀了盧梭的著作后,自由權(quán)利問題一直是他思考的主題,并多次給學(xué)生講授過權(quán)利學(xué)科這門課程,法國大革命事件強(qiáng)烈地刺激了他早已成熟的關(guān)于權(quán)利和法問題的研究興趣。所以在康德這本《法的形而上學(xué)原理》一書所闡述的法學(xué)理論中,自然地就既表現(xiàn)了法國大革命的時代精神,同時又反映了德國軟弱的市民階級的要求。康德法學(xué)理論,是其哲學(xué)理論的一個有機(jī)組成部分?？档率紫?/span>是一個哲學(xué)家,其次才是一個法學(xué)家。所以在康德這本論述權(quán)利和法的專門著作中含有大量的先驗(yàn)哲學(xué)思想,使用了高度抽象的哲學(xué)術(shù)語,并且與康德的其它哲學(xué)部分有密不可分的聯(lián)系。康德《法的形而上學(xué)原理》一出版就引起了人們的注意,不久被譯成多種文字。各國譯者依據(jù)自己各自的理解進(jìn)行翻譯,就書名的譯法就呈現(xiàn)出多種差異。在英譯本中,黑蒂斯把《法的形而上學(xué)原理》譯為《權(quán)利科學(xué)》(1887年);拉迪譯為《正義的形而上學(xué)原理》(1965年);另有人譯為《法律哲學(xué)》等等。在1982年,沈叔平先生為應(yīng)法學(xué)教學(xué)之急需,把莫里斯編的《偉大的法學(xué)家》一書關(guān)于康德《法的形而上學(xué)原理》的摘錄本譯出,并收入《西方法律思想史資料選編》(北京大學(xué)出版社,1983年版)。為了對康德的法學(xué)理論有比較完整的認(rèn)識,沈叔平先生在《西方名著大全》中找到莫里斯所摘錄的黑蒂斯所翻譯的英譯本,并全文譯出。之后為不失康德原意,沈先生又請林榮遠(yuǎn)博士按德文原著對譯文做了仔細(xì)校訂。康德《法的形而上學(xué)原理》中文全譯本由商務(wù)印書館于1991年出版發(fā)行。康德所寫《法的形而上學(xué)原理》書的中譯本,其書名的副標(biāo)題是“權(quán)利科學(xué)”。它共由六個部分組成:(一)為道德形而上學(xué)上卷“法的形而上學(xué)原理”而寫的“序言”;(二)作為康德法學(xué)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)的“道德形而上學(xué)總導(dǎo)言”;(三)可以簡要把握道德形而上學(xué)體系內(nèi)容的“道德形而上學(xué)總分類”;(四)闡述康德法的形而上學(xué)體系大綱的“權(quán)利科學(xué)導(dǎo)言”;(五)作為康德法學(xué)理論主體內(nèi)容的“權(quán)利科學(xué)”;(六)關(guān)于法的形而上學(xué)原理的若干說明的“附錄”。作為主體部分的“權(quán)利科學(xué)”,它共有62節(jié),由兩個部分組成。第一部分是私人權(quán)利(私法),分三章42節(jié);第二部分為公共權(quán)利(公法),有20節(jié),另有作為全書的簡要結(jié)論。下面簡要地介紹康德在《法的形而上學(xué)原理》一書中闡述的思想,大致上循章節(jié)順序介紹。在序言中,康德主要通過說明他寫《道德形而上學(xué)》一書的原因以及《道德形而上學(xué)》一書的結(jié)構(gòu),開宗明義地揭示了法的形而上學(xué)原理在其道德理論中的地位以及與其先驗(yàn)哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系。他說:“作為道德理論第一部分的“正義的理論’,是我們從理性引伸出來的一個體系。”康德認(rèn)為,這種從理性而不是從經(jīng)驗(yàn)引伸出來的法的理論體系,實(shí)際上就是法的形而上學(xué)。在這里,法的概念是一個與其對象相聯(lián)系的純粹的概念。一方面它從理性中引伸出來,是純粹的概念;另一方面又必須考慮到法的運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)中的事例,是不純粹的概念。如果要獲得純粹的法的形而上學(xué)體系,就須排除與理性無關(guān)的經(jīng)驗(yàn)性的東西,然而卻不可能。因此康德得出結(jié)論說“我們能夠盼望獲得的僅僅是一種近乎體系的東西而不是體系本身”;這種近乎體系的東西作為道德理論第一部分,其唯一恰當(dāng)?shù)拿Q是“法的形而上學(xué)原理”。同時認(rèn)為“法的形而上學(xué)原理”體系的方法為在《自然科學(xué)的形而上學(xué)原理》一書中使用過的說明式的論述方法,即在正文中討論法的純粹概念,而把與那些來源于經(jīng)驗(yàn)的,涉及具體事例的法的問題放進(jìn)書的解釋部分去討論。康德接著為自己的寫作風(fēng)格辯護(hù)。他認(rèn)為他的哲學(xué)文章之所以寫得含糊難懂,是因?yàn)槠渑姓軐W(xué)所陳述的是超感覺的先驗(yàn)知識。對這種知識是無法使用大眾化的語言,而只能使用學(xué)術(shù)性的精確語言來表達(dá)。理解以學(xué)術(shù)語言表達(dá)的先驗(yàn)知識,需要一定的智力,所以康德認(rèn)為其哲學(xué)不可能被人人所理解。康德認(rèn)為哲學(xué)像其他任何-門真正的科學(xué)一樣,只應(yīng)有一個體系。因?yàn)橹挥幸环N人類的理性,所以就不會有建立在理性原則基礎(chǔ)上的多種哲學(xué)體系。事實(shí)上存在的多種哲學(xué)體系都通過其種種嘗試而對科學(xué)哲學(xué)作出過有益的貢獻(xiàn)。如果沒有它們的嘗試,就不能獲得科學(xué)的哲學(xué)。康德還認(rèn)為他的批判哲學(xué)就是這種唯一的科學(xué)體系。這是全書最晦澀難懂的,同時又最為重要的部分。因?yàn)榭档略谶@里所論述的是作為整個道德形而上學(xué)體系的基礎(chǔ)理論和核心概念。它的敘述是非常簡明的,而采用的方法又是與我們所熟悉的康德特有的先驗(yàn)方法不同?？档略谶@里使用了從經(jīng)驗(yàn)觀察出發(fā),經(jīng)不斷剝離和抽象逐步上升理論和概念的方法。這種方法成為康德在《法的形而上學(xué)原理》發(fā)表后次年出版的《實(shí)用人類學(xué)》一書的主導(dǎo)方法。康德首先指出,人人既具有獲得真理的思維能力,又具有按原則去行動的實(shí)踐能力。在這兩種能力中,實(shí)踐能力優(yōu)于思維能力,因?yàn)樗鼧?gòu)成人的生命?？档略谶@里的任務(wù)就是要確立按原則行動的行為方式。因此,實(shí)踐原則的來源和性質(zhì)就成為問題的關(guān)鍵。于是康德就從對人類的一種“渴望”的心靈能力分析出發(fā),認(rèn)為人的渴望能力是一種決定行動與否的意志力量。這種意志與決定運(yùn)動的實(shí)踐原則有關(guān)。就其“可以決定自愿選擇的行動而言,它就是實(shí)踐理性自身”?？档逻M(jìn)而分析了實(shí)踐理性,得出實(shí)踐理性是實(shí)踐原則的淵源的結(jié)論,從而揭示了實(shí)踐原則的先天來源。人類知性為自然界立法,而人類理性為自己立法;理性分為理論理性和實(shí)踐理性;通過對理論理性的考察,厘清了人類認(rèn)識的界線,而對實(shí)踐理性的分辨,確立了道德法則的淵源。他說:“如果把純粹理性運(yùn)用到選擇行為,而又撇開其選擇對象來加以考慮的話,純粹理性可以視為原則的能力,就此而論,它是實(shí)踐原則的淵源”。純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用就是實(shí)踐理性,它不是來自于經(jīng)驗(yàn),與愛好及選擇行為的對象無關(guān)。這種僅僅“和那決定選擇行動力量的原則有關(guān)”的實(shí)踐理性就是自由意志。由實(shí)踐理性決定的選擇行為就是自由意志的行為?？档碌淖杂膳c那種任性和出自愛好的自由是完全不同的。他認(rèn)為理性自由有兩層含義,一層是消極的自由,即意志作決定時擺脫了種種沖動和愛好的影響。另一層指積極的自由,即意志作為純粹理性實(shí)現(xiàn)自己的能力,就是說,當(dāng)意志不受感官沖動的影響時,去發(fā)現(xiàn)和堅(jiān)持實(shí)踐原則的能力?！耙虼?可以把純粹理性看成是一種制定法規(guī)的能力。”這里康德強(qiáng)調(diào)了意志的自我主宰的精神和意志為自己立法的觀念。由于意志以自由概念為前提,排除了意志的對象,因而缺乏構(gòu)成實(shí)踐法規(guī)所需的質(zhì)料,所以自由意志制定的實(shí)踐法則,其性質(zhì)只能是形式性的。這種人類行為的形式法則,也稱道德法則或自由法則,就其普遍性而言,是最高的法則。這種最高法則是人類應(yīng)為的絕對命令。就其特殊性而言,可分為法律的法則和倫理的法則。前者僅僅考慮到人們行為以及這種行為是否符合法則,而不管行為的動機(jī);而后者本身作為決定行為的原則就是行為的動機(jī),只有以與法則一致的原則為動機(jī)的行為才具有道德性。那么這種形式性的道德法則以及從中演繹出的一套包括權(quán)利和倫理在內(nèi)的規(guī)則系統(tǒng),其功能怎么樣?就是說,它的權(quán)威性以及行為拘束力來自哪里?康德認(rèn)為,道德法則的功能與知性的建構(gòu)功能不同,它是范導(dǎo)性的。由于人們不僅是理智世界的成員,而且還是感性世界的成員這種雙重性質(zhì),使得道德法則必須表現(xiàn)為“命令”,并在道德語言上表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”。作為“應(yīng)當(dāng)”的道德命令因其是形式的,所以是普遍的;因其是合乎理性的,所以是必然的。作為普遍而又必然的道德法則,因而是客觀有效的。所以,康德的道德法則的權(quán)威性和對行為的有效性來自它的普遍性和必然性。一個有理性的人,就是在任何時候都不為感覺世界的原因所決定的自由的人。他的一切行動都自覺地以自己制定的道德法則為自己行為的原則。因此,康德認(rèn)為有必要建立一門以道德法則為研究對象的道德形而上學(xué)理論。他說,哲學(xué)可分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)。實(shí)踐哲學(xué)正是廣義的道德哲學(xué)。道德哲學(xué)又可以分為道德形而上學(xué)和道德人類學(xué)。前者以意志的自由和道德法則為研究對象,后者作為研究人類道德性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué),研究人的主觀條件及其對普遍道德法則的實(shí)現(xiàn)所起的作用。道德哲學(xué)的研究必須遵守研究的先后順序,必須在對人類道德的先驗(yàn)道德的先驗(yàn)的理性原則進(jìn)行形而上學(xué)研究的前提下來研究道德的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)和主觀條件。同時,兩種研究也不可相互混淆。混淆研究可能得出虛假的法則,從而不能為人們提供可靠的道德原則。在康德看來,這門道德形而上學(xué)理論可劃分為法理學(xué)和倫理學(xué)兩門分支學(xué)科。他認(rèn)為,自由意志為自己立法,涉及法則和動機(jī)兩個因素。由于任何立法都表示某行為出于對客觀必然的尊重而應(yīng)該發(fā)生的義務(wù),所以可以根據(jù)“動機(jī)原則”把自由意志的立法分為倫理的立法和法律的立法。前者指“那種使得一種行為成為義務(wù),而這種義務(wù)同時又是動機(jī)的立法”;后者所指的行為義務(wù)不必是行為的動機(jī)的那種立法。顯然,法律立法與倫理立法那種單純勸導(dǎo)性的模式不同,必須同時是強(qiáng)制性的。此外,法律立法只確定外在行為的義務(wù),而倫理立法則相反,雖然能以法律立法的義務(wù)作為自己的義務(wù),但其本身不可能是外在的立法。因?yàn)閭惱砹⒎ㄔ谄浞▌t中包含了行為的內(nèi)在動機(jī)。研究法律立法的學(xué)科就是法理學(xué),倫理學(xué)以倫理立法為其研究對象。作為權(quán)利科學(xué)的法理學(xué)與作為道德科學(xué)的倫理學(xué),它們之間的區(qū)別主要不在于義務(wù)的不同,而在于上述立法差別。既然法律立法與倫理立法都是確定義務(wù),那么研究法律立法的法理學(xué)和研究倫理立法的倫理學(xué)就具有一些共同的基本概念。把握這些概念是準(zhǔn)確理解康德的法律和道德的理論所必要的前提。然而要理解它們及其內(nèi)在聯(lián)系,除認(rèn)真讀原著之外,還需要讀康德其它相關(guān)著作。因?yàn)榭档略谶@里對這些基本概念僅僅是作了定義式說明,而對它們進(jìn)行的詳細(xì)論述卻是在其它著作中作出的?？档略诰唧w說明自由、責(zé)任、義務(wù)、準(zhǔn)則、法則、絕對命令、行為的道德性和合法性、人、物、違犯、責(zé)難等基本概念的過程中,有許多一閃即逝的重要思想,特別強(qiáng)調(diào)了人的自由意志的自主、自決、自律和自責(zé)的精神。本文試就這些概念的內(nèi)在關(guān)聯(lián)作一敘述:在康德看來,自由意志一方面擺脫了感性世界中的因果關(guān)系的制約,另一方面自我作主,為自己制定行為的準(zhǔn)則;這種準(zhǔn)則是主觀的,當(dāng)它與客觀的法則相一致時就是實(shí)踐法則;這種實(shí)踐法則也稱之為絕對命令;絕對命令是指應(yīng)該按實(shí)踐法則去行動的責(zé)任;當(dāng)行為受到責(zé)任的約束稱為義務(wù);與義務(wù)相一致的行為是合法行為,而僅僅出于義務(wù)的行為是道德行為;行使道德行為的主體就是人,其人格是受道德法則約束的意志自由;那種自身沒有自由而僅僅是意志自由的對象東西稱之物;當(dāng)行為與義務(wù)相背就叫做違犯;無意違犯稱為過失,而故意違犯則構(gòu)成犯罪;對違犯行為的道德否定就是責(zé)難,而法律上的否定則是懲罰。康德喜歡使用分類的研究方法,他認(rèn)為對研究對象進(jìn)行分類,是建構(gòu)任何學(xué)科體系的基本方法。在本書他就多次使用了分類法。這里,康德根據(jù)義務(wù)、法則與義務(wù)的客觀關(guān)系和責(zé)任諸關(guān)系這三條標(biāo)準(zhǔn),對道德形而上學(xué)所討論的內(nèi)容進(jìn)行了分類。 康德首先從義務(wù)的劃分角度,得出道德形而上學(xué)的研究內(nèi)容分為法律和道德兩大部分的結(jié)論。因?yàn)樵谒磥?一切義務(wù)可分為法律義務(wù)和倫理義務(wù),或稱為權(quán)利的義務(wù)和善德的義務(wù)。對于這種研究法律義務(wù)和倫理義務(wù)的道德形而上學(xué),康德根據(jù)法則與義務(wù)的關(guān)系作了進(jìn)一步的分類。他認(rèn)為,依照義務(wù)的對象及其約束程度,法律義務(wù)可區(qū)分為對待自己的和對待他人的法律義務(wù),以及完全的和不完全的義務(wù);把以上四種義務(wù)相互搭配,就形成了四種實(shí)際的法律義務(wù),即對自己的完全法律義務(wù)、對他人的完全法律義務(wù)、對自己的不完全法律義務(wù)和對他人的不完全法律義務(wù)。同理,倫理義務(wù)也可分為四種:對自己的完全倫理義務(wù)、對他人的完全倫理義務(wù)、對自己的不完全倫理義務(wù)和對他人的不完全倫理義務(wù)。然后,康德依照權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系提出了另一種分類:(1)既無權(quán)利又無義務(wù)的人的法律關(guān)系;(2)既有權(quán)利又有義務(wù)的人的法律關(guān)系;(3)只有義務(wù)而無權(quán)利的人的法律關(guān)系;(4)只有權(quán)利而無義務(wù)的人的法律關(guān)系。康德從理性出發(fā),認(rèn)為在上述四類中,只有第二類才是真正的權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系。因?yàn)橹挥欣硇灾黧w才具有自己提出實(shí)踐法則的權(quán)利,同時又具有接受實(shí)踐法則約束的義務(wù)。康德在這個導(dǎo)言中論述了法的形而上學(xué)的一般原理,建構(gòu)了法的形而上學(xué)體系綱要。康德首先提出,法的形而上學(xué),或權(quán)利科學(xué),或更準(zhǔn)確地說是純粹權(quán)利科學(xué),其“所研究的對象是;一切可以由外在立法機(jī)關(guān)公布的法律的原則”,“是有關(guān)自然權(quán)利原則的哲學(xué)上的并且是有系統(tǒng)的知識”。在康德看來,法的形而上學(xué)與法理學(xué)有著差別。它們是兩門不同的學(xué)科,而不是同一門學(xué)科的不同名稱。這種差別主要表現(xiàn)在兩個方面:第一,研究對象不同。法的形而上學(xué)是“關(guān)于權(quán)利和法律原則的理論知識”,而法理學(xué)則是關(guān)于“實(shí)在權(quán)利和實(shí)在法律的實(shí)際知識”。第二,研究主體不同。法的形而上學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的一個分支學(xué)科,其研究主體是哲學(xué)家;從法的形而上學(xué)體系中,推演出全部實(shí)在立法原則及實(shí)在法律卻是從事實(shí)際工作的法學(xué)家和立法者要進(jìn)行的工作。什么是權(quán)利?康德認(rèn)為這是一個純粹理性的普遍性問題,專業(yè)法學(xué)家要想弄清楚這個問題是非常困難的。從理性的立場看,權(quán)利是個理性的概念,只有在理性人之間才可能發(fā)生。所以康德認(rèn)為,權(quán)利(1)涉及的只是一個人與另一個人的外在的和實(shí)踐的關(guān)系;(2)只表示一個人的自由行為與另一個人行為的自由的關(guān)系;(3)僅僅考慮一個人與另一個人的自由意志行為之間的關(guān)系,而不考慮彼此行動的內(nèi)容以及目的?！耙虼?可以理解權(quán)利為全部條件,根據(jù)這些條件,任何人的有意識的行為,按照一條普遍的自由法則,確實(shí)能夠和其他人的有意識的行為相協(xié)調(diào)?！?/span>接著,康德論述了權(quán)利的普遍原則。他說:“任何一個行為,如果它本身是正確的,或者它依據(jù)的準(zhǔn)則是正確的,那么,這個行為根據(jù)一條普遍法則,能夠在行為上和每一個人的意志自由同時并存?！彪S之,康德對這一原則作了分析說明,如果我的行為,根據(jù)一條普遍法則,能夠和其他任何一個人的自由并存,那么任何人妨礙我完成這個行為,他就是侵犯了我。所以,這種妨礙對我是不公正的,有必要對它進(jìn)行強(qiáng)制性的制止。因此權(quán)利是與強(qiáng)制的權(quán)威相結(jié)合的。他說,“從嚴(yán)格的意義來看,每一項(xiàng)權(quán)利都和一種強(qiáng)制的權(quán)限相結(jié)合”,于是,權(quán)利的概念可以補(bǔ)充為:“也可以表示為這樣一種可能性:根據(jù)普遍法則,普遍的相互的強(qiáng)制,能夠與所有人的自由相協(xié)調(diào)?！蓖瑫r,康德還認(rèn)為權(quán)利的普遍原則是一個不能證明的理性公設(shè)。它的意義只是為了說明權(quán)利是什么。關(guān)于法律義務(wù)體系的分類原則,康德是通過對古羅馬法學(xué)家烏爾比安的三句話分析而提出的:(1)“正直地生活”。這項(xiàng)義務(wù)產(chǎn)生于人性的權(quán)利,其用意就是要維護(hù)人的尊嚴(yán)和價(jià)值,即“不能把你自己僅僅成為供別人使用的手段,對他們說來,你自己同樣是一個目的”;(2)“不侵犯任何人”?？档掳阉忉尀椴磺址溉魏稳?為遵守這項(xiàng)義務(wù),必要時停止與別人交往;(3)“把各人自己的東西歸給他自己”?？档抡J(rèn)為這句話的含義是不明確的,為了使它明白,可以把它改成“如果侵犯是不可避免的,就和別人一同加入一個社會,在那兒,每個人對他自己所有的東西可以得到保障”。根據(jù)這三條原則,康德把法律義務(wù)分成:內(nèi)在的義務(wù)、外在的義務(wù)以及那些聯(lián)合的義務(wù)。在權(quán)利分類問題上,康德一方面堅(jiān)持古典自然法學(xué)的權(quán)利區(qū)分,把權(quán)利分為自然的權(quán)利和實(shí)在的權(quán)利,也就是天賦的權(quán)利和獲得的權(quán)利。前者依賴先驗(yàn)的純粹理性原則,是每個人生而具有的,因而也是一種內(nèi)在的權(quán)利;后者來自立法者的意志,是以實(shí)在的法律為根據(jù)的,因而也稱為外在的權(quán)利。天賦的權(quán)利只有一種,即與生俱來的自由。每個人根據(jù)他的自由權(quán),應(yīng)該是他自己的主人。另一方面,康德又繼承古代羅馬法學(xué)關(guān)于權(quán)利劃分的理論,認(rèn)為權(quán)利又可分為自然社會的權(quán)利和文明社會的權(quán)利。前者是私人的權(quán)利,或稱私法;后者為公共的權(quán)利,或叫公法。這里值得注意的是,康德與古典自然法學(xué)的看法不同,認(rèn)為“自然狀態(tài)”有某種社會狀態(tài),因而與之相對的不是“社會狀態(tài)”,而是“文明狀態(tài)”。康德在導(dǎo)言所述的權(quán)利一般原理基礎(chǔ)上,花大量的篇幅建構(gòu)自己的法學(xué)理論體系,討論了許多的法律具體問題。其中有不少精彩的思想和重要的觀點(diǎn)。下面將按康德書中的思路,就其一些基本的概念和命題作簡要介紹。在私人權(quán)利(私法)部分,康德主要討論了什么是財(cái)產(chǎn)所有權(quán)、有哪幾種類型的財(cái)產(chǎn)權(quán)利以及如何獲得財(cái)產(chǎn)權(quán)利等問題。在分析這些問題時,對與此有關(guān)的基本概念進(jìn)行了哲理性的論述。在康德看來,私人權(quán)利是那些不需要向外公布的法律體系,即私法。在私法中,“我的”的涵義是:“任何東西根據(jù)權(quán)利是'我的’,或者公正地是我的,由于它和我的關(guān)系如此密切,如果任何他人未曾得到我的同意而使用它,他就是對我的損害或侵犯?！彼四軌蚴褂脤儆谖业臇|西,乃是因?yàn)樗麑?shí)際占有著我的東西。這種實(shí)際不在我的占有中的東西與說自己占有自己的東西是自相矛盾的。于是,康德提出了兩種占有的觀念,即感性的占有和理性的占有。前者可以理解為實(shí)物的占有,能為感官感知;后者為對同一對象的純粹法律的占有,能為理智所理解。只有這種理性占有才是該實(shí)物的真正占有,占有者與該實(shí)物有著所有權(quán)的關(guān)系。把一個外在對象變?yōu)槲业睦硇哉加惺侨绾慰赡艿?為回答這問題,康德提出了一條實(shí)踐理性的法律公設(shè),“把在我意志的自由行使范圍內(nèi)的一切對象,看作客觀上可能是“我的或你的’,乃是實(shí)踐理性的一個先驗(yàn)假設(shè)”。按康德的說法,這條公設(shè)是一個“允許法則”,并由實(shí)踐理性確定為有效的原則,在實(shí)踐中得到廣泛運(yùn)用。同時,康德認(rèn)為,“如果認(rèn)為公正地存在著一種外在的'我的和你的’,那么,理性的占有必須假定是可能的”。占有的對象只有三種:一種具有形體的外在于我的物;別人去履行一種特殊行為的自由意志;別人與我的關(guān)系中,他所處的狀態(tài)。感性的占有僅是對占有對象的現(xiàn)象的占有,而理性占有則是占有對象的物自體。康德從“一個外在的我的和你的如何成為可能”的問題開始分析到“一個僅僅是法律的或理性的占有如何成為可能”的問題之后,認(rèn)為“第二個問題又可解釋為第三個問題:一個關(guān)于權(quán)利的綜合的命題如何先驗(yàn)地成為可能的”，對此康德的解釋思路大致是這樣的:(1)權(quán)利的一切命題,因其是理性的實(shí)踐法則,所以既是先驗(yàn)分析的命題,又是先驗(yàn)綜合的命題?？档陆Y(jié)合“我的”原則命題加以說明;(2)因權(quán)利本身就是對一個對象的理性的占有,即真正的占有,所以對權(quán)利的綜合命題的可能性問題,就成了理性占有是如何可能的問題;(3)理性占有的可能性,以及由此而來的外在的“我的和你的”的可能性,必須從實(shí)踐理性中推演出來;(4)從實(shí)踐理性中推論出理性占有的概念,是以實(shí)踐理性的法律公設(shè)為基礎(chǔ)的?？档略谶@里把這公設(shè)表述為:“承認(rèn)一個外在的和有用的東西可能為某人所占有,或者變成他的財(cái)產(chǎn),在行動上按此原則對待他人是一項(xiàng)法律義務(wù)。”由于按此法律原則行動是必要的(因?yàn)檫@原則是絕對命令),所以純粹法律上的理性占有是可能的。(5)由于法律公設(shè)是理性占有概念有效性的根據(jù),人們并把它作為普遍有效的立法原則,所以純粹法律上的理性占有概念就可以運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)對象中。在對所有權(quán)概念和原則進(jìn)行較為詳細(xì)地分析之后,康德指出,在自然狀態(tài)中也可能有外在的“我的和你的”的事實(shí),但是,這只是暫時的,因?yàn)樽匀粻顟B(tài)是一種戰(zhàn)爭或始終有戰(zhàn)爭威脅的狀態(tài),而且占有的保持只靠體力;只有在法律的狀態(tài)中或文明的社會中,有了公共立法機(jī)關(guān)制定的法規(guī)的保障,才可能有一種外在的“我的和你的”。關(guān)于如何獲得財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的問題,康德首先論述了獲得外在物的一般原則。他說:“無論是什么東西,只要我根據(jù)外在自由法則把該物置于我的強(qiáng)力之下,并把它作為我自由意志活動的對象,我有能力依照實(shí)踐理性的公設(shè)去使用它,而且我依照可能聯(lián)合起來的共同意志的觀念,決意把一物變成我的,那么此物就是我的?！笨档碌囊馑际侵?獲得是個人依照自由的普遍法則去行動的結(jié)果。原始獲得的過程由三個實(shí)踐因素構(gòu)成:一是掌握住或抓住不屬于任何人的對象;二是正式宣告占有;三是占為已用。其次,康德根據(jù)獲得的方式,把私法中的財(cái)產(chǎn)權(quán)劃分為:物權(quán)、對人權(quán)和物權(quán)性的對人權(quán)。關(guān)于物權(quán),康德認(rèn)為,物權(quán)不是指人與外在物之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系,而是以外在物為權(quán)利客體的人與人之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系;因而該物的物主反對任何人對該物的占有,是以我和所有其他的人共同集體占有和法律狀態(tài)為前提條件的。他說:“物權(quán)一詞的意義,不僅指“在一物中的權(quán)利’,它還是所有與真正'我的和你的’有關(guān)的法律的基本原則。很明顯,如果在這個地球上僅僅只有一個人,那么,正確地說,既不可能有,也不可能獲得任何外在物作為他自己所有。因?yàn)樵谒?作為一個人)和外在物(作為物質(zhì)對象)之間,不可能有責(zé)任關(guān)系?！?/span>關(guān)于對人權(quán),康德說:它是指“占有另一人積極的自由意志,即通過我的意志,去規(guī)定另一個人自由意志去作出某種行為的力量”。這種對人權(quán),在康德看來,其獲得絕對不能是原始的或?qū)嗟?而只能通過積極的轉(zhuǎn)讓才能實(shí)現(xiàn)。所謂轉(zhuǎn)讓就是由一個人到另一個人的財(cái)產(chǎn)過渡。其完成只有通過公共意志的辦法才能做到。通過兩人的合意行為,把屬于一個人的東西轉(zhuǎn)讓給另一個人,就構(gòu)成契約。因此,凡通過契約獲得的權(quán)利都是對人權(quán)。康德把“物權(quán)性的對人權(quán)”視為他個人在法學(xué)上的一大發(fā)現(xiàn),并在再版的附錄“關(guān)于法的形而上學(xué)原理的若干說明”一文中,對它作了具體的辯護(hù)和解釋。他認(rèn)為,物權(quán)性的對人權(quán),是把一個人這外在對象作為一物去占有。它專指涉及家屬和家庭有關(guān)的權(quán)利。法學(xué)家們只提出物權(quán)和對人權(quán)兩個概念,從而使得權(quán)利概念的分類不完整。權(quán)利科學(xué)體系依據(jù)形而上學(xué)的分類,可把權(quán)利劃分為:物權(quán);對人權(quán);建立在人的方式上的物權(quán);建立在物的方式上的對人權(quán);由于不能設(shè)想物會有對人的權(quán)利,所以建立在人的方式上的物權(quán),在權(quán)利體系中就沒有它的位置。在康德看來,在家庭中的夫妻之間、父母與子女之間和家主與家仆之間的關(guān)系是一種“物權(quán)性的對人權(quán)”的關(guān)系?；橐鼍褪莾蓚€不同性別的人,依據(jù)法律并為了互相占有對方的性官能而產(chǎn)生的結(jié)合體。在這種關(guān)系中,夫妻互相委身于對方。這樣獲得的對人權(quán),同時又是“物權(quán)性質(zhì)”的。同理,夫妻雙方彼此的關(guān)系是一種平等的占有關(guān)系,因而只有一夫一妻制的婚姻才真正實(shí)現(xiàn)這種平等的關(guān)系。兒童作為人,具有與生俱來的天賦權(quán)利,因而不能把子女看作是父母的財(cái)產(chǎn)。不過父母對自己的子女有管教與訓(xùn)練的權(quán)利。這種權(quán)利也是一種有物權(quán)性質(zhì)的對人權(quán)。家主對家人和家仆具有發(fā)號施令的指揮權(quán),因而在家主和家仆之間存在一種“物權(quán)性的對人權(quán)”。這里,康德關(guān)于家庭成員相互關(guān)系的論述中,暴露了他的時代和階級的局限性。康德在論述上述三類財(cái)產(chǎn)權(quán)利的過程中,同時分別闡釋了財(cái)產(chǎn)權(quán)利的三種獲得方式:作為單獨(dú)意志行為的原始獲得;作為兩個意志行為的契約獲得;作為整個社會的全體意志行為的法律獲得。由于在商品社會中財(cái)產(chǎn)權(quán)轉(zhuǎn)讓是獲得財(cái)產(chǎn)權(quán)的主要方式,而契約又是財(cái)產(chǎn)權(quán)轉(zhuǎn)讓的必要條件,有必要對契約作進(jìn)一步的論述。所以,康德為了使權(quán)利劃分更為科學(xué),根據(jù)理性的邏輯分類原則,對契約進(jìn)行了具體的劃分,提出三種純粹而簡單的契約模式:無償契約(如借用、捐贈);負(fù)有法律義務(wù)的契約(如交換的、租用的契約);告誡的契約(如抵押、保證)。并且,他還結(jié)合對貨幣和書籍的概念的分析來說明契約關(guān)系。最后,康德論述了“意志的外在對象的理想獲得”與“由一個公共審判機(jī)關(guān)判決書中所規(guī)定的獲得”的兩種財(cái)產(chǎn)權(quán)的獲得方式。在他看來,理想的獲得方式,之所以是“理想的”,是因?yàn)樗鼉H僅建立在純粹理性的觀念之上,而沒有時間上的因果關(guān)系。這種理想的獲得有三種方式:憑時效取得財(cái)產(chǎn)權(quán)的獲得;憑繼承或接替他人的獲得;憑不朽的功績,或者因?yàn)樗烙诤妹暥蟮臋?quán)利。在對由公共機(jī)關(guān)的判決規(guī)定的權(quán)利獲得這個問題的分析中,提出了一個非常重要的思想?？档抡J(rèn)為,一個法人在正義的法庭上,依照公務(wù)程序?qū)δ骋话讣鞒雠袥Q時,他不僅要考慮權(quán)利自身是什么,而且還要考慮應(yīng)引用哪種法律。所以,權(quán)利的觀點(diǎn)與法律的觀點(diǎn)有著區(qū)別。它們之間既可能存在不一致并且彼此沖突,當(dāng)法律是正義的時,又可以彼此并存。然而法學(xué)家卻沒有理解這種區(qū)別,假定法律原則是客觀的和絕對的,于是陷入了一種謬誤,認(rèn)為法庭有資格去決定和判決所有屬于個人的權(quán)利。接著,康德具體而有力地分析了捐贈契約、借貸契約、真正重新獲得的行為、誓言的保證這四種情況中的權(quán)利的觀點(diǎn)和法律的觀點(diǎn)之間的沖突。其中有許多精妙的議論。在進(jìn)入公共權(quán)利(公法)部分之前,康德依理性方法,討論了自然狀態(tài)下的私人權(quán)利是如何過渡到公共權(quán)利的問題。這里,康德提出了公正的概念、公共權(quán)利的公設(shè);分析了公正與個人權(quán)利的關(guān)系和公正與法律的關(guān)系。他認(rèn)為,公正就是讓每個人真正分享他所應(yīng)得的權(quán)利;公正可分為保護(hù)的正義、交換的正義和分配的正義;法律就是公正得到充分實(shí)現(xiàn)的條件;自然狀態(tài)是指沒有分配正義的社會狀態(tài),而法律狀態(tài)卻是建立在分配正義之上的;前者是個人權(quán)利(私法)的狀態(tài),而后者則是公共權(quán)利(公法)的狀態(tài);自然狀態(tài)和法律狀態(tài)中的個人權(quán)利,其內(nèi)容是相同的。康德還認(rèn)為,法律是依據(jù)公共憲法而制定的,所以必須把法律看成和理解為公法?；谶@一認(rèn)識,他認(rèn)為封建社會不是法律社會狀態(tài),而只有正在形成的德國資產(chǎn)階級市民社會才適宜稱之為法律社會。關(guān)于這種法律社會,其公共權(quán)利(公法)公設(shè)為:“在不可避免的要和他人共處的關(guān)系中,你將從自然狀態(tài)進(jìn)入一個法律的聯(lián)合體,這種聯(lián)合體是按照分配正義的條件組成的。”在公共權(quán)利(公法)部分,康德思想內(nèi)容也是非常豐富的,提出了不少的思想和主張。他首先給公共權(quán)利以定義并加以分類。他說:“公共權(quán)利包括全部需要普遍公布的,為了形成一個法律的社會狀態(tài)的全部法律?！边@里如果把公共權(quán)利理解為公法更容易懂些。那么,康德的意思是說,公法是為了形成一個法律狀態(tài)社會而制定的,也就是為了維護(hù)社會公共權(quán)利而制定的。公法包括“國家法”(關(guān)于國家政權(quán)的組織、國家如何行使權(quán)力的法律)、“萬國公法”(或國際法)、世界法(關(guān)系到地球上全人類的法律)。在康德看來,公法的主體部分是國家法,于是他對國家法談?wù)摰帽容^多。首先,康德討論了國家的定義、起源、性質(zhì)和形式等問題。他認(rèn)為,國家從具有共同利益的個人之間的關(guān)系看,是一個法律聯(lián)合體;從它與人民的關(guān)系看,是一個具有權(quán)力的主權(quán)者。他說:“國家是許多人依據(jù)法律組織起來的聯(lián)合體”,“如果從它與其他人民的關(guān)系看,叫做權(quán)力,由此產(chǎn)生主權(quán)者的概念”。在國家的起源問題上,康德堅(jiān)持古典自然法學(xué)的論證思路,并從其先驗(yàn)哲學(xué)立場出發(fā)作了自己的解釋。他以人類只考慮他們自己的理性觀念為出發(fā)點(diǎn),認(rèn)為在法律的社會狀態(tài)之前,每個人都根據(jù)他自己的意志,按著在他看來好像是好的和正確的事情去做,而完全不考慮別人的意見,因而,單獨(dú)的個人、民族和國家就絕不可能是安全的、不受他人暴力侵犯的;一旦發(fā)生權(quán)利之爭時,就找不到一個有強(qiáng)制性的法官對該爭執(zhí)作出有權(quán)威性的法律裁判,那么只好訴諸于自己的武力,結(jié)果便是處于戰(zhàn)爭或有戰(zhàn)爭威脅的狀態(tài);因此,人們首先不得不做的事,就是必須離開這種不安全的自然狀態(tài),并和所有那些不可避免要互相來往的人組成一個政治共同體,共同服從由公共強(qiáng)制性法律所規(guī)定的外部限制。這就是國家的產(chǎn)生。康德主張三權(quán)分立論和人民主權(quán)論。他認(rèn)為,每個國家都有三種作為人民意志人格化的權(quán)力,即立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和司法權(quán)?？档?/span>指出:“立法權(quán),從它的理性原則來看,只能屬于人民的意志,因?yàn)橐磺袡?quán)利都應(yīng)該從這個權(quán)力中產(chǎn)生,它的法律必須對任何人不能有不公正的做法?！眹业某蓡T稱公民。公民具有憲法規(guī)定的自由、公民的平等和政治上的獨(dú)立。人們組成國家所依據(jù)的法規(guī)叫做原始契約。根據(jù)這原始契約,人們放棄了外在自由,以取得作為國家成員的自由。這實(shí)際上是以粗野的自由換取正當(dāng)?shù)淖杂伞？档抡J(rèn)為,國家的立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和司法權(quán),一方面存在彼此協(xié)作、彼此從屬和聯(lián)合的關(guān)系,另一方面又各自具有不同職能。康德指出,執(zhí)行權(quán)是國家的管理權(quán),行使該權(quán)的當(dāng)局構(gòu)成政府;立法者不應(yīng)同時為行政官員,但政府應(yīng)當(dāng)在立法機(jī)關(guān)的控制之下;立法機(jī)關(guān)可以撤換,但不能懲罰行政官員;立法者和執(zhí)法者都不能行使司法權(quán),但可任命法官;法官的職責(zé)在于適用法律?！罢怯捎谌N權(quán)力-立法、執(zhí)法、司法一—的合作,這個國家才能實(shí)現(xiàn)自己的自主權(quán)。這個自主權(quán)包括:依照自由的法則,組織、建立和維持這個國家自身?！?/span>康德在論述其國家法思想時,還闡明了他的刑法論。他認(rèn)為,法院的懲罰不同于自然的懲罰。前者絕對不能僅僅作為促進(jìn)另一種善的手段,必須只是由于個人已經(jīng)犯了罪,才加刑于他。刑法是絕對命令,犯了罪必須受懲罰,否則就不公正。懲罰的原則和標(biāo)準(zhǔn)就是平等,在質(zhì)和量上都要達(dá)到平等,像天平上的指針一樣不偏向一邊。所以,康德主張最好是同態(tài)報(bào)復(fù)的懲罰。他說:“因此,也可以這樣說，如果你誹謗別人,你就是誹謗了自己;如果你偷了別人的東西,你就是偷了你自己的東西;如果你打了別人,你就是打了你自己;如果你殺了別人,你就殺了你自己。這就是報(bào)復(fù)的權(quán)利”;“謀殺人者必須處死”,“但絕對不能對他有任何虐待”。其次,康德在從國家與人民的關(guān)系角度解釋了國有的權(quán)利之后,便從國家與國家的關(guān)系角度,論述了民族權(quán)利和國際法。由于國與國彼此之間最初也是處于一種自然狀態(tài),在自然狀態(tài)中的國家各自都從自然的自由意志出發(fā),其“結(jié)果就是一種持續(xù)的戰(zhàn)爭狀態(tài)”,于是,康德著重討論了各民族的戰(zhàn)爭權(quán)利,以及關(guān)于戰(zhàn)爭與戰(zhàn)后和平的國際法。他認(rèn)為,民族權(quán)利可分為(1)開始作戰(zhàn)的權(quán)利,即要求本國公民去進(jìn)行戰(zhàn)爭的權(quán)利和向敵對國家宣戰(zhàn)的權(quán)利;(2)戰(zhàn)爭期間的權(quán)利;(3)戰(zhàn)后的權(quán)利,即開始于和平條約之時,并且涉及到戰(zhàn)爭的后果的權(quán)利。在康德看來,各民族全部權(quán)利的最終目的就是實(shí)現(xiàn)永久和平;然而,在自然狀態(tài)下,戰(zhàn)后的和平狀態(tài)卻是暫時的,所以只有像人們組織國家那樣,組成一個法律狀態(tài)的國家聯(lián)合體,才能建立真正的和平狀態(tài)。最后,關(guān)于公法的最后的主題,即人類的普遍權(quán)利(世界法),康德認(rèn)為,由于一方面當(dāng)時人們正在熱烈討論這個主題,另方面它又非常重要,所以有必要推遲對它作出任何帶結(jié)論性的意見。于是,康德對此主題寫得非常少。其中的主要論點(diǎn)是,各民族中的每一個人都具有與其他任何人進(jìn)行有形交往的權(quán)利;這種“世界公民的權(quán)利”的實(shí)現(xiàn)以一切民族的法律聯(lián)合體為條件;一個民族去另一個民族地區(qū)附近定居,只能通過契約,而不應(yīng)該使用武力;如果把用武力獲得殖民地說成是用武力建立一種法律狀態(tài)的論調(diào)是對的,那么整個世界就仍然處于一種沒有法律的狀態(tài)。因此,康德在結(jié)論中認(rèn)為,“不能再有戰(zhàn)爭”是一條不可改變的道德禁令;永久和平是權(quán)利科學(xué)的最終目的,為此建立所有國家共同的憲法;實(shí)現(xiàn)永久和平可能是一種虔誠的意愿,但它將引導(dǎo)我們努力工作,通過一個不斷接近的進(jìn)程,走向最高的政治上的善境,即永久和平。 康德為了回答一篇關(guān)于《法的形而上學(xué)原理》的評論文章(刊于《哥廷根雜志》,1797年2月18日,第28期),寫下了“關(guān)于法的形而上學(xué)原理的若干說明”這篇附錄。對“什么是渴望的能力”、“物權(quán)性的對人權(quán)”“關(guān)于刑法概念討論的補(bǔ)充”、“憑時效而獲得的權(quán)利”、“繼承”等幾個問題作了一些說明。其中值得注意的是,康德對物權(quán)性的對人權(quán)和守法義務(wù)的概念所進(jìn)行的再次辯護(hù)和解釋。從以上對《法的形而上學(xué)原理》一書的基本內(nèi)容的介紹來看,康德建立了一個在其先驗(yàn)哲學(xué)基礎(chǔ)上的相當(dāng)系統(tǒng)的法學(xué)理論體系。在這個體系中,他為自由主義法學(xué)思想提供了一套哲學(xué)的論證。正如馬克思所說:“在康德那里,我們又發(fā)現(xiàn)了以現(xiàn)實(shí)的階級利益為基礎(chǔ)的法國自由主義在德國所采取的特有形式?！边@里所說的“現(xiàn)實(shí)的階級利益”是指德國市民階級的經(jīng)濟(jì)利益和政治要求;“法國自由主義”是指18世紀(jì)以盧梭和羅伯斯比爾為代表的法國市民階級革命的啟蒙學(xué)者和實(shí)踐家們的政治法律思想體系;“特有形式”是說康德那種把理論與實(shí)踐分離開來的“善良意志”。康德的“善良意志”固然有其德國市民的庸俗氣質(zhì),表現(xiàn)了德國市民階級的軟弱性的一面,但是,恰恰也正是“善良意志”劃開了人與獸的界限,把道德和法律的純潔性和嚴(yán)肅性提高到首要的地位,為自由人權(quán)作了哲學(xué)上的論證,奠定了正義原則的基礎(chǔ),弘揚(yáng)了人的尊嚴(yán),確定了法律的權(quán)威。從法學(xué)發(fā)展史的角度看,康德法學(xué)理論并非盧梭等自然法學(xué)家的思想在德國哲學(xué)思辯形式中的簡單再現(xiàn)。與古典自然法思想家相比,康德要深刻得多。在古典自然法學(xué)家那里,從人性那里推出自然法和自然權(quán)利,即運(yùn)用人類理性為社會立法,從而論證法律制度的正義原則,即霍布斯的保存生命、洛克的維護(hù)自由、盧梭的實(shí)現(xiàn)平等的原則。然而,他們對人的理性本身卻沒有加以考察?？墒?如果關(guān)于法律正義原則的基礎(chǔ)概念都沒有分析和論證的話,那么建立在這一概念基石上的整個法學(xué)理論體系,必須遭到休謨懷疑論的質(zhì)疑和批評。如果理性是人的基本性質(zhì),是人之所以是人的東西,那么從這人的“是”如何可以推出人的自然權(quán)利的“應(yīng)該”?在休謨問題的震動下,為了捍衛(wèi)科學(xué)與自由,康德對自然法學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的理性主義進(jìn)行了系統(tǒng)地批判。他認(rèn)為,人的理性可分為理論理性和實(shí)踐理性。它們并非兩個理性,而是同一個理性的不同運(yùn)用。前者為科學(xué)認(rèn)識劃界,后者為人類自己立法。理性的真正使命不是劃界,而是立法。只有理性的實(shí)踐運(yùn)用才是真正自由的,才是一個“善良意志”。善良意志的具體體現(xiàn)就是責(zé)任,只有負(fù)責(zé)任的行為才可能是善良的。責(zé)任的具體內(nèi)容就是義務(wù)。義務(wù)有法律義務(wù)和道德義務(wù)。生命、自由和平等的法律制度的正義原則,是以康德所論證的最普遍的道德原則為基礎(chǔ)的,論證了高位的普遍道德原則客觀性、普遍性和必然性,實(shí)質(zhì)上就是為正義的法律制度進(jìn)行了論證。就是在這個意義上,我們說康德為自由主義法學(xué)思想作了哲學(xué)論證。康德的法學(xué)理性概括起來就是尊重人。在康德看來,善良意志就是自主自律的意志,是自己立法自己遵守的意志;人正是依意志自律而成為目的王國,即法律狀態(tài)的文明社會中的一員,并體現(xiàn)了人作為自由、有理性的存在的本質(zhì),使自己成為本體,從而超越了純粹感性的現(xiàn)象界,擺脫了自然因果規(guī)律的約束,獲得了一個作為有理性存在的尊嚴(yán)。這種尊嚴(yán)是最高的價(jià)值,沒有任何等價(jià)物可以與之交換。由此可見,違背了善良意志,也就是意味看低了人,貶抑了人,玷污了人,奪去了他的尊嚴(yán)。康德不僅是一個偉大的哲學(xué)家,而且在西方法律思想史中居于十分重要的地位。他的法學(xué)理論的影響是不可低估和忽視的。正如凱恩斯在其《從柏拉圖到黑格爾的法律哲學(xué)》書中吃驚地發(fā)現(xiàn)康德“在法學(xué)方面的作用絕不小于他在哲學(xué)史上的作用”?？档虏粌H回應(yīng)了休謨的挑戰(zhàn),深化了古典自然法學(xué)的思想,而且開創(chuàng)了德國哲理法學(xué)派,直接影響了費(fèi)希特和黑格爾的法學(xué)理論,直接并通過費(fèi)希特和黑格爾影響馬克思主義法學(xué),還直接影響新康德主義法學(xué),影響純粹法學(xué)。可見,康德對其之后的法學(xué)理論的影響是全面的。費(fèi)希特是康德的學(xué)生。他自稱他的《自然法的基礎(chǔ)》一書中的思想與他老師的法律思想是一致的3,是老師思想的展開。黑格爾是從康德出發(fā)的。不過他不同意康德對理性的兩種功能的嚴(yán)格區(qū)分,而認(rèn)為理論理性與實(shí)踐理性是統(tǒng)一的,前者是后者的基礎(chǔ),從而建立了他的辯證法的法哲學(xué)體系。馬克思還是一個法律系的學(xué)生時,就曾是康德理論的信徒。后來他批判黑格爾法哲學(xué),建立了唯物史觀,以此為基礎(chǔ)批判康德的“善良意志”,形成了他的實(shí)踐法學(xué)理論。另一方面,康德關(guān)于理性功能的嚴(yán)格區(qū)分學(xué)說為新康德主義法學(xué)所堅(jiān)持,施塔姆勒和拉德勃魯赫就在區(qū)分理論理性和實(shí)踐理性的前提上,建立了他們各自的價(jià)值論法學(xué)。同時,康德從休謨出發(fā),區(qū)分了應(yīng)然的法律和實(shí)然的法律,理性的法律和經(jīng)驗(yàn)的法律。他自己的“法的形而上學(xué)”即法哲學(xué),側(cè)重研究應(yīng)然的法律,而經(jīng)驗(yàn)的法律僅僅作為用來說明應(yīng)然的法律的事例。康德對應(yīng)然法和實(shí)然法的劃分,直接影響了分析法學(xué)派的凱爾遜。凱爾遜的純粹法學(xué)就是以康德這一見解為基礎(chǔ)的。不過,與康德不同,他不是側(cè)重應(yīng)然法而是側(cè)重實(shí)然法的研究。 康德法學(xué)理論不僅在法律思想史中具有重要意義,而且在社會歷史上也起過積極的進(jìn)步作用。他反對封建世襲財(cái)產(chǎn)和專制政府制度,主張立法、行政和司法三權(quán)分立,實(shí)行代議制共和政體,崇尚法治,明顯表達(dá)了市民階級的愿望和利益。
誠然,正如恩格斯所指出來的那樣,“18世紀(jì)的偉大思想家們,也和他們的一切先驅(qū)者一樣,沒有能夠超出他們自己的時代所給予他們的限制”,康德的時代局限性,也是顯而易見的,如純粹的理論與實(shí)踐的截然區(qū)分,把德國市民階級革命的物質(zhì)動機(jī)和實(shí)踐要求抽掉了,從而在德國完全失去了直接進(jìn)行革命實(shí)踐的意義等等。
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