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道與養(yǎng)生道家所以為道家，從某種意義上說，乃在于它視道為其思想體系的核心，一切觀念皆從道出發(fā)，又皆落腳于道。老子作為道家之始祖給后人留下一部不朽的著作，即《道德經(jīng)》。在《道德經(jīng)》中，老子首次賦予道以形而上學(xué)的涵義，將其提升到萬物宗主、宇宙本源的空前哲學(xué)高度，從而使中國哲學(xué)從非邏輯思維、感性思維開始邁人邏輯思維、理性思維。這是華夏民族理論思維發(fā)展的一個重大突破和轉(zhuǎn)折。老子關(guān)于道有許多具體的描述和論述。透過這些具體的描述和論述，老子認為道具有以下五個方面的特征：其一，道乃天地萬物之本根。老子說，道“似萬物之宗”，“象帝之先”(《道德經(jīng)·四章》)，“道者，萬物之奧”(同上，六十二章)。道不是一般的可有可無的具體事物，它乃是萬物之宗主、宇宙之大全、世界之總原理。老子有時也稱道為“母體”、“谷神”、“玄牝”，指出它本身不生不滅、無成無毀，而宇宙萬物卻正是從這個母體的門戶里生養(yǎng)、流衍出來。其二，道法自然而自生白化。老子認為，道自本自根，自形自色，自消自息，道和萬物雖具派生與被派生的關(guān)系，但不存在主宰與被主宰、左右與被左右的關(guān)系，道是無意識無目的的最高存在。這是就作為一的道而言。就作為多的物一面看，物既以道為依歸，就同樣是自然而行，順性而動。老子強調(diào)，無論是本體界形上界的道，還是道的顯象的現(xiàn)象、形下界的天地人，都必須依循自然。老子還認為，道之生養(yǎng)萬物也是一個自生自化的矛盾運動過程，在此過程中，沒有任何外在人為的因素和意志目的成份。其三，道是常無常有的統(tǒng)一。老子從具體事物的有無推演到作為最高宇宙本體的道的有無，指出任何具體事物都由實有和虛空兩部分構(gòu)成，實有和虛空是矛盾對立、相反相成的。道作為最真實的本體存在，同樣是有和無的統(tǒng)一，但道的有無絕不同于具體事物的有無，因為作為感性存在的具體事物是有生有滅、時成時毀的，因而其有無只能是相對的暫時的有條件的；而道作為超感性的本體存在是無生無滅、無成無毀的，因而其有無定然是絕對的永恒的無條件的。其四，道雖無名而其名不去。老子說：“道常無名”(《道德經(jīng)·三十二章》)，“道隱無名”(同上，四十一章)。道無名說的是，道的無限定性決定了它超乎人的感覺和思維、感性認識和理性認識之外，既不能為人所聞見，更談不上用有具體規(guī)定性的概念、范疇和命題來指謂。另一方面，道雖說不可指謂、命名，卻其名不去，因為道的恒常性內(nèi)在蘊含了道之名的恒常性；同時，道雖不能為人們的感覺和理智所認識和把握，但人們?nèi)钥梢酝ㄟ^靜觀和玄覽，直覺到道的本體實在性。其五，道常無為而無不為。道的無為有這樣兩層內(nèi)在關(guān)聯(lián)的意義：第一，就道之為的性質(zhì)言，它生而不有，為而不恃，長而不宰，不對萬物進行主宰和左右。第二，就道之為的形式言，道生化萬物只是順物之性，自然而為，而順性而行而動、自然而作而為，于人固可謂之不行不動、不作不為。道之無不為也具有兩層內(nèi)．在關(guān)聯(lián)的意義：第一，就道之為的實質(zhì)說，道雖是順物之性，自然而為，然終究是行是動，終究是作是為。第二，就道之為的結(jié)果說，道對萬物雖不作主宰和左右，但不僅生養(yǎng)化育了萬物，且使萬物自賓自化，使天下自定，豈非無不為哉!老子從對道的特性和規(guī)定性的認識和把握，引申出關(guān)于養(yǎng)生的若干基本原則：其一，以自然為本。老子認為，宇宙間有“四大”，即道和天、地、人，而這四者都須以自然為法，即“法自然”。在老子這里，自然主要不是指大干世界、大自然，而是指事物之初始狀態(tài)或本然狀態(tài)。事物之初始狀態(tài)即事物之理想狀態(tài)，人之初始狀態(tài)即人之理想境界。因此，人當(dāng)以自然為本，保持這種理想狀態(tài)，追求這種理想境界。老子也視自然為事物之本性和人之本性，從這種自然本性出發(fā)，老子主張社會每一個體按自身的愿望、計劃發(fā)展自己的才能、秉賦，但不可阻礙、干涉他人的個體人格和本性的充分發(fā)展。其二，以無為為用。無為與有為是相對而言的。老子認為，有為的生活方式和處世態(tài)度有違人的自然本性，無為的生活方式和處世態(tài)度方利于人的自然本性的正常發(fā)揮。故而老子主張“去甚”、“去奢”、“去泰”，主張“少私寡欲”、“絕巧棄智”，主張不與人爭名爭利爭功。然“為無為，則無不敗”，“不以其私，反能成其私?！睙o為而能無不為，無私而能成其私，不爭而莫能與之爭。這是一種以退為進、以守為攻、以柔克剛的處世藝術(shù)。其三，返樸歸真。返樸歸真與前述自然無為是一以貫之的。老子常言“復(fù)歸于樸”，“復(fù)歸于無極”，“復(fù)歸其根”。樸、無極、根，既含有天然去雕飾、不暇后天造作的意思，也含有物之所以為物、人之所以為人之根據(jù)的意思。在老子看來，人生活于人世間，不能不打上社會的烙印，其根其樸不能不受到后天的習(xí)染而受損，因此，關(guān)鍵在于守樸、歸真(根)。老子有時也以“嬰兒”來喻指樸、根，強調(diào)“復(fù)歸于嬰兒”，因為嬰兒最能代表事物之天然品性?？傊匀粺o為、返樸歸真乃老子全性保真之養(yǎng)生根本要義。老子道論與養(yǎng)生論對后世道家影響深遠。莊子作為先秦道家思想的集大成者，其對道的理解和認識與老子可謂一脈相承，當(dāng)然就中也有新的發(fā)揮和改造。根據(jù)《莊子》內(nèi)篇的論述，莊子所論道主要有以下涵義：其一，道乃“未有天地，自古以固存”的宇宙本體。莊子認為，道“有情有信”，是一種真實的存在；“無為無形”，不可聞見、感知；“自本自根”，“神鬼神帝”，“生天生地”，為萬物之宗祖；高深久古，無處不在，無時不有。其二，道是沒有差別的絕對同一。莊子強調(diào)道“未始有封”，沒有分界，沒有差別，他稱之為“大同”、“大通”、“大一”。在他看來，天地萬物雖是千差萬別的，．但在它們之中貫穿著一個同一無差別的東西，這就是道，是道使各個殊異的萬物統(tǒng)一了起來，使它們在本質(zhì)上還原為同一的東西，所謂“道通為一”是也。莊子的道論與其養(yǎng)生論也是相互印證、相互發(fā)明的。他認為，宇宙萬物均源于同一無二的道，源于純粹不變的一，又歸于同一無二的道，歸于純粹不變的一。而人的形體、生命與天地萬物一樣，都從冥冥無形中來，又歸于冥冥無形中去。人一經(jīng)從無形無聲的道那里稟受了形體，就如同騎在馬上奔馳一樣，迅速走向死亡，人生不過是一場夢?；谶@樣的認識，莊子提出了遁世而達觀的養(yǎng)生理論：首先，主張齊生死、等是非。莊子從絕對的相對主義立場出發(fā)，否認事物之質(zhì)的規(guī)定性，抹煞事物之間的差別，把彼此、物我、是非、善惡、壽天、禍福、生死等都看成是齊一的，即“齊萬物”。主張“不譴是非，以與世俗處”，認為是非之彰乃道之所以虧的根源；又主張不以生為喜，不以死為悲，認為人之生死都不過是道的循環(huán)而已。其次，提倡“安時而處順”。莊子認為與世俗社會抗?fàn)?、與命運抗?fàn)師o益于身心健康和生命發(fā)展，故主順世從俗，安于命運和環(huán)境，這是對老子自然無為和不爭退守觀念的直接繼承和吸收。其三，以無用為用。莊子認為，事情往往是這樣，表面是好事卻足可以致喪生，表面是壞事卻足可以全身。因此，他強調(diào)有用之無用和無用之大用，認為有用于世不利于人之生存，無用于世則可以全身保身盡年。許多人指出，這是一種極端的利己主義。其四，追求真人、至人、神人的理想人格。真人至人神人吸風(fēng)飲露，不食五谷，游刃于水火之中而不溺不熱，不為世俗禮法道德所茍，置人間一切于度外，而逍遙于無何有之鄉(xiāng)。這是一種絕對自由的境界。莊子的養(yǎng)生觀對中國歷代知識分子的人生觀影響甚大，也直接啟迪了道教追求長生不死觀念的產(chǎn)生。漢代黃老之學(xué)流行，1973年出土的《黃老帛書》和劉安門客所撰的《淮南子》可以說是黃老學(xué)派的代表作?！饵S老帛書》和《淮南子》對道的論述大體上是老莊道論的引申和補充。如前者指出道是宇宙萬物的根源，“萬物得之以生，百事得之以成?！钡罒o形無名，先天地生，同時道也是自然界的運行規(guī)律。后者把道比喻成一條通行的大路，謂“大道坦坦”。認為道是引導(dǎo)萬物生化的軌道，說：“道者，物之所導(dǎo)也”(《俶真訓(xùn)》)。強調(diào)道是沒有形體的、萬物生化過程普遍遵行的軌道、法則，同時也是人類社會必須遵循的法則。《淮南子》還以道為樸，指出道猶如未雕之樸，天地萬物猶如已雕之物，道為本，天地萬物為末。此外，西漢后期嚴(yán)君平著《老子指歸》與《淮南子》一樣，也把道理解為宇宙的普遍法則，不過，它認為這一法則的內(nèi)容是無為和自然，否定《淮南子》“道始于一”的思想，恢復(fù)了老子“道生一”的命題。黃老學(xué)派也認為道與養(yǎng)生存在十分密切的關(guān)系。如《淮南子》指出：“無為者道之宗，故得道之宗，應(yīng)物無窮?！睙o為之道乃事物之普遍法則，人們當(dāng)遵循這一法則立身行世，不可人為造作，否則只能事與愿違。換句話說，既然天地萬物都因道而生，順道而化，則“天下之事不可為”，“萬物之變不可究”，而只能“因其自然而推之”，“秉其要歸之趣?！边@樣方致“與道合一”?！痘茨献印钒选芭c道合一”的人稱為“圣人”、“真人”。它繼承莊子“按時處順”的觀念，強調(diào)人可以趨利避害，但“得之在命”，成敗在天，在天命面前，人的所作所為都將無濟于事。在生死問題上，它照搬莊子“齊死生”的觀點，指出“生我何益”，“殺我何損”，主張“休我以死”，“死生一化”。它還吸收老子的守樸思想，認為“心反其初，而民性善”(《本經(jīng)訓(xùn)》)。提倡率性而行，循性保真。而嚴(yán)君平的《老子指歸》則視道為天地萬物包括人的生命之所以然的內(nèi)在根據(jù)，強調(diào)人應(yīng)像道那樣，因任自然，無為而為，“唯無所為，莫能敗之?！薄盁o為無言者，成功之至而長存之要也。”這就是說，無為乃是人類的生存之本和生活法則。魏晉玄學(xué)是道家思想發(fā)展的又一重要時期。玄學(xué)家論道主要不是從宇宙生成論著眼，而是從宇宙本體論立論。從理論思維的角度看，這是一個長足的進步。玄學(xué)家解道又分為貴無和崇有兩派，貴無派以王弼、何晏為代表，崇有派以阮籍、裴頠等為代表。以無解道，“以無為本，以有為末”是貴無派道論的基本觀點。王弼說：“道者，無之稱也。無不通也，無不由也，況之日道，寂然無體，不可為象”(《論語釋疑·述而》)。這不是視道為客觀事物的規(guī)律，而是視為絕對虛無的實體。何晏說：“吾以至道為先之矣!而至道者，乃至無也”(《莊子·知北游注》)。郭象則謂道的特征是無語、無名、無形、無聲。他們認為“有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也”(王弼《老子·四十章注》)。強調(diào)有形有象的天地萬物產(chǎn)生的根由在于無形無象的無，無是有的根本。崇有論則以有解道，如裴頠主張“以有為體”，認為道不是無，而是包括一切萬有的宇宙全體，“夫總混群本，宗極之道也”(《崇有論》)。由于對道的理解不同，貴無派和崇有派在養(yǎng)生論上也存在較大的差異。何晏、王弼以無為本，故而他們認為，欲保全萬物，保全生命，要在守?zé)o。他們設(shè)想的完美人生境界即是以無知為真，以無為為善，以無名為美，而這一切的基礎(chǔ)則在任自然。在性、情關(guān)系上，他們歸結(jié)為靜與動的關(guān)系，認為人性本靜，而情是動的，主張以靜制動，以性制情。阮籍、嵇康等以有為體，故而他們非常重視養(yǎng)生。在生死問題上，阮籍認為生和死都是合乎自然的，對待生死當(dāng)“生究其壽，死循其宜，心氣平治，消息不虧”(《達莊論》)。他還認為“殘生”與“害性”一樣，都是違背自然的不道德行為。嵇康還寫了《養(yǎng)生論》的專著，專門探討?zhàn)B生諸問題。他曾猜測，“導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數(shù)百年，可有之耳?！钡煌馊丝梢蚤L生不死，也不同意人的精神可以離開形體而存在的神學(xué)觀點，認為“形恃神以立，神須形以存”，這是尤為精辟的。他提出養(yǎng)生有“五難”，即名利、聲色、滋味、喜怒、神慮，強調(diào)養(yǎng)生之關(guān)鍵在于破此“五難”。怎樣破此“五難”?嵇康認為根本在于“知足”。魏晉以后，道家思想雖仍綿延不絕，但已不具先前那樣的聲勢，他們的許多觀念相繼為道教、佛教所吸收，特別是為宋明理學(xué)家所吸收和改造，從而實現(xiàn)儒釋道三教合流。有無與養(yǎng)生道家老子是從哲學(xué)的立場探討有無問題的第一人。他從具體事物的有無推演到作為最高宇宙本體的道的有無。他指出：“三十輻共一轂，當(dāng)其無有車之用；挺埴以為器，當(dāng)其無有器之用；鑿戶牖以為室，當(dāng)其無有室之用。故有之以為利，無之以為用”(《老子》十一章)。這是說，任何具體事物都由實有和虛空兩部分構(gòu)成，實有和虛空是矛盾對立、相輔相成的，實有作為事物存在之條件，只有與虛空結(jié)合起來，方能起到應(yīng)有的作用；有無相生相資，沒有有就無所謂無，同樣，沒有無也就無所謂有。車、器、室如此，其他事物概莫能外。這是作為感性存在的具體事物的有無觀。老子又把有無之統(tǒng)一看成是作為宇宙本體的道的一個重要特征。但他強調(diào)道的有無絕不同于具體事物的有無，具體事物之有無是相對的暫時的有條件的，道之有無卻是絕對的永恒的無條件的。為區(qū)別具體事物之有無，老子有時用“常有”、“常無”的概念來標(biāo)明道的有無，指出：“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄而又玄，眾妙之門”(《老子》一章)。道不可見不可聞，可謂“常無”，然萬物均從中所出，可謂“常有”?？傊?，道并非絕對的虛無，而是常無常有的矛盾統(tǒng)一。在常無常有的矛盾統(tǒng)一體中，老子更強調(diào)常無的一面，指出：“天下萬物生于有，有生于無”(同上，四十章)。把常無視為更根本的東西。照老子的意思，道體惟有“常無”，“恍惚”，才能包容一切，生養(yǎng)一切；若是純有，那就無別于個別具體的感性事物，難以說明宇宙萬物的形成和發(fā)展。這是老子所以突出常無的一個重要緣由。由于對無或常無的推崇，在養(yǎng)生理論方面，老子邏輯地導(dǎo)出了無為、無欲、無私、無名的觀念和主張。老子把“無為”作為處世的一個基本法則，指出：“為者敗之，執(zhí)者失之”(二十九章)?！笆ト藷o為故無敗，無執(zhí)故無失”(六十四章)。認為“無為”不是純粹的不為，它乃是以無為之形式以達無不為之目的。無為指的是順物之性、自然而為，而非妄行妄為。在老子看來，一味追求有為或人為，反而會把事情搞壞、遭致“敗”、“失”。與“無為’’相關(guān)聯(lián)，老子又提倡“無欲”，指出：“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫僭于欲得”(四十六章)。把欲與人性對立起來，認人之私欲的發(fā)作必然損傷人類純凈淳樸的自然品性。因此，他主張少私寡欲，“不貴難得之貨”，“不見可欲”(三章)；主張?zhí)撈湫?，實其腹，弱其志，強其骨，強調(diào)知足知止，以避免罪咎與禍患之累。老子又提倡“無私”，認為無私與私是相輔相成的，不為私，反能成其私；不為大，反能成其大；不積，反能有余；盡以為人，反能“己愈有”；盡以與人，反能“己愈多”。這種“無私”理論是老子養(yǎng)生觀的藝術(shù)性的體現(xiàn)。老子又提倡“無名”。無名作為道的特性，意指無以命名、不可道；引申到人生領(lǐng)域，意指不好名、不圖名。老子認為好名圖名將造成眾多的不良后果，乃致造成人之質(zhì)樸本性的喪失。因此，他強調(diào)無名以返樸歸真。不難看出，老子所論無為、無欲、無私、無名表現(xiàn)了與其尚無崇無觀念的邏輯一致性。莊子繼承老子的有無觀并將其向右的方向發(fā)展。如果說老子的“無”還存在有的因素(所謂“其中有物”，“其中有象”，“其中有精’，“其中有信”)的話，那么，莊子的“無”則是一種不含有的徹底的絕對的無。他首先從宇宙生成論的角度論述有無：“天門者，無有也。萬物出于無有。有不能以有為有，必出乎無有”(《莊子·庚桑楚》)。他提出“無有”的概念，認為一切之有皆出于無有，無有產(chǎn)生萬有。莊子又從相對主義的立場討論有無，指出：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也”(《莊子·齊物論》)。這是說，宇宙在時間上是無法推出一個開頭的，關(guān)于宇宙的起始問題，永遠不可知。莊子進而從齊萬物而提出“齊有無”，指出：“以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無”(《莊子·秋水》)。任何具體的感性事物皆有有的方面，亦皆有無的方面，在一定條件下，這兩個方面亦可以相互轉(zhuǎn)化，這是客觀事實。但看不到有無各自的質(zhì)的規(guī)定性，否認二者之間的質(zhì)的差別，從而視有為無，視無為有，齊同有無，則顯然是錯誤的。基于“無有”和“齊有無”的觀點，在人生觀和養(yǎng)生觀上，莊子主張“無待”、“無用”、“無己”和“無功”、“無名”。所謂“無待”相對于．“有待”而言，有待即有所秉靠、有所依賴，無待即無所秉靠、無所依賴。莊子說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”(《莊子·逍遙游》)!這是要求沖破物我對待的有限觀念和自我中心的有限境域，順隨天地、宇宙之規(guī)律法則，駕駛陰陽風(fēng)雨晦明六氣之變化，以游于無窮博大之境域。無待的境界是一種絕對逍遙、絕對自由的境界，達此境界，則可“與天地精神往來，而不敖倪于萬物?！吓c造物者游，而下與外死生、無終始者為友”(《莊子·天下》)。所謂“無用”相對于“有用”而言，無用即無用于世，有用即有用于世。他認為雖然物各有用，但只有知無用而始可與言用矣。事物的具體的有用性固可說是用，但不是大用，無用之為用才是最大的用(大用)?！扒矣嗲鬅o所可用久矣。幾死，乃今得之，為予大用”(《人間世》)。強調(diào)無用于社會，才能擺脫世俗社會的系縛，無所困苦。所謂“無己”相對于“有己”而言。有己即以己為中心，不忘自身的存在，無己即與天為一，忘卻自身的存在。因而無己也就是忘己。用莊子的話說，無己忘己也就是指“有人之形，無人之情?！痹鯓幼龅竭@一點呢，莊子認為途徑在于“墮肢體，黜聰明，離形去知”，從而不為人之身體和欲望的存在所囿。所謂“無功”、“無名”相對于“有功”、“有名”而言。莊子認為名和利是人性之大敵，君子好名、小人好利，均是失性之舉。因此，他反對爭強好勝、爭名奪利‘而主張“不從事于務(wù)，不就利”(《齊物論》)。過一種無目的心計、不夾雜人為成份的自然生活。漢代淮南王劉安主編的《淮南子》雖屬“雜家之言”，但其主干卻是道家思想。同老莊一樣，《淮南子》也以道為宇宙萬物的本體。然則道的特性謂何?《淮南子》認為是“虛無”。《淮南子》論宇宙之生成說：“夫無形者，物之太祖也；無音者，聲之大宗也?！枪视猩跓o，實出于虛”(《原道訓(xùn)》)?！坝纱擞^之，無形而生有形亦明矣”(《俶真訓(xùn)》)。這是說，無形的道是萬物之太祖，有形的萬物是太祖之子孫，萬物生于有，有生于無，生于無形的虛無之道?？梢?，《淮南子》繼承了老莊的尚無傳統(tǒng)。正是從這一傳統(tǒng)出發(fā)，《淮南子》提出“無事”、“無思”、“無慮”的養(yǎng)生主張。無事即無所事事，不為世俗事務(wù)所攪擾，逍遙人生，所謂“有而若無，實而若虛”，“游于天地，逍遙無事”(《精神訓(xùn)》)是也。所謂“無思”、“無慮”，即杜絕心官之功能和作用的發(fā)揮，做到清靜無為，超然物外，所謂“怡然無思，澹然無慮”(《原道訓(xùn)》)是也。這實際上也就是莊子說的“形若槁木，心若死灰。”《淮南子》認為，能夠做到“無事”、“無思”、“無慮”的人，即是“得道真人”。如果說漢代黃老之學(xué)是繼先秦原始道家之后道家思想發(fā)展的一個新的重要時期的話，那么，魏晉玄學(xué)則是道家思想演變的一個更高更重要的發(fā)展時期。魏晉玄學(xué)是以體用、本末、有無、一多、動靜等范疇的討論為基本內(nèi)容的本體之學(xué)，有無之辯構(gòu)成玄學(xué)的中心內(nèi)容或中心議題。玄學(xué)不同于先前道學(xué)的地方在于，它主要不是討論有無何者為本原的問題，而是討論有無何者為本體或何者更根本(本質(zhì))的問題。由于認識的差異，玄學(xué)內(nèi)部分為截然對立的兩派：堅持“以無為本”者，稱之為“貴無派”；堅持“以有為本”者，稱之為“崇有派”。前者以何晏、王弼為代表，后者以裴頠為代表。當(dāng)然，郭象在有無之辯中的“獨化論”主張也很別具特色。何晏、王弼作為魏晉玄學(xué)的奠基人，他們的學(xué)說的宗旨即是“以無為本”。他們把“道”直接說成是“無”，并以“無”作為現(xiàn)象世界背后的本體或本質(zhì)，把它看成是萬事萬物之形成和發(fā)展變化的根據(jù)所在。何晏說：“有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成”(《列子·天端》注引何晏《道論》)。王弼說：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始；及有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。言道以無形無名始成，萬物以始以成而不知其所以，玄之又玄也”(《老子注。一章》)。何、王并不注重萬有之產(chǎn)生和被產(chǎn)生關(guān)系的探討，而將視野深入到事物之本質(zhì)和現(xiàn)象之關(guān)系的層面，認無是事物的本體或本質(zhì)，有是事物的現(xiàn)象或無的顯象。陰陽恃無以生，萬物恃無以成，人世一切事情均由無以成。這個本體“無”也就是道。道在老子那里兼具有無兩種屬性，但在何、王這里，道只是無的一種名稱，無成了更根本的范疇。王弼還從本末、體用、一多關(guān)系來論證“以無為本”命題。首先，無和有表現(xiàn)為本和末的關(guān)系。王弼說：“老子之書，其幾乎可一言而蔽之，噫!崇本息末而已矣”(《老子微旨略例》)?！俺绫尽奔词且詿o為本，即是貴無，“息末”即是以有為末。王弼有時也以母子關(guān)系來說明本末關(guān)系：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也”(《老子注·五十二章》)。強調(diào)得本崇本，反對舍本逐末、舍母適子。其次，無和有表現(xiàn)為體和用的關(guān)系。王弼認為，無是體，有是用，無之功表現(xiàn)為有之用，有之用發(fā)揮到極致，無之功自然顯現(xiàn)出來。王弼說：“雖貴以無為用，不能舍無以為體也”(《老子注·三十八章》)。宇宙萬有表現(xiàn)了無的巨大功用，無才是世界之本體。萬有有形有名，有形有名之物總是有限的具體的，而一個有限而具體的事物不能成為另一個有限而具體事物之本體，更不能成為整個宇宙之本體。無形無名、不具有任何具體規(guī)定性的無方有資格成為宇宙萬有的本體，萬有不過是無之體之用。再次，無和有表現(xiàn)為一和多的關(guān)系。王弼指出：“萬物萬形，其歸一也。何由致一?由于無也。由無乃一，一可謂無已”(《老子注·四十二章》)。一即無，多即有。萬有(多)為無(一)所統(tǒng)轄，并最終歸于一。一是多的宗主，故王弼強調(diào)“執(zhí)一統(tǒng)眾(多)”(《論語釋疑》)。王弼又把一多關(guān)系說成是寡和眾的關(guān)系，強調(diào)以寡治眾：“夫少者，多之所貴也；寡者，眾之所宗也”(《周易略例·明彖》)?！胺虮姴荒苤伪姡伪娬咧凉颜咭病?同上)。王弼意識到了世界之多樣性與統(tǒng)一性的關(guān)系，意識到了萬有具有統(tǒng)一的本質(zhì)，但他把萬有統(tǒng)一于沒有任何規(guī)定性的無，認為多樣性的世界為一即無所決定，這就抽掉了萬有統(tǒng)一的物質(zhì)基礎(chǔ)。“以無為本”的貴無論構(gòu)成何、王之人生觀和養(yǎng)生觀的基礎(chǔ)。正是以貴無論為依據(jù)，何、王提出了“無知”、“無為”、“無名”、“無情”的養(yǎng)生原則，并將其與真、善、美的理想境界結(jié)合起來。王弼說：“無知守真，順自然也”(《老子》六十五章注)。在王弼看來，“真”指人類的原始本然狀態(tài)或自然狀態(tài)，守真不靠別的，要在“無知”。王弼認為，智乃失其自然、失真的根源，“是以圣人歙歙焉，心無所主也。為天下渾心焉，意無所適莫也”(《老子》四十九章注)。只要人們做到“渾心”、“無所主”即“無知”，便可以進入“真”的境界。這是論“無知”。其次，論“無為”。王弼說：“居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也”(《老子》十七章注)。王弼同老子一樣，反對有為，而主無為。他認為，人們一旦有為而為，則必將破壞自然，使自然失其真，而這就是“不善”；反之，無為而為，則將保證人的自然本性不受破壞，即不失其真，而這就是善。王弼視“無為”為達致“善”的境界的根本路徑。再次，論“無名”。何、王對榮譽、美稱不屑一顧，王弼說：“至美無偏，名將安在”(《論語釋疑》)?真正的美(大美)是沒有偏頗的，它完備徹底地表現(xiàn)了自然，因而沒有任何有限的具體的名稱可以完整地表現(xiàn)它，惟有“無名”可以表達自然之大美。何、王進而主張無名無譽，何晏說：“為民所譽，則有名者也。無譽，無名者也。若夫圣人，名無名，譽無譽”(《無名論》)。強調(diào)通過“無名”以達致人生之美的境界。最后，論“無情”?！盁o情”是何晏提出的主張。何晏認為，人之性稟之于道，故順自然而自化；人之情則感之于物，故隨喜怒而遷。他將人分為三類：圣人、賢人、凡人，以為圣人與道為一，其行事完全合符道之自然流行，不受物的干擾，故無情；賢人雖有情，但能以性制情，使情當(dāng)其理，所謂“顏淵倫道，怒不過分”，“怒當(dāng)其理”(《論語集解·雍也注》)即是此意；凡人則背性任情而無理，所謂“凡人任隋，喜怒違理”(同上)是也。何晏的“圣人無情”說得到當(dāng)時諸多玄學(xué)家的認同，只有王弼是例外。王弼認為圣人同凡人一樣，同具“五情”，“五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也”(何劭《王弼傳》)。從同具“五情”看，圣、凡并無差別，故圣人也有喜怒哀樂。圣、凡之別在于：圣人“應(yīng)物而不為物所累”，凡人“應(yīng)物而累于物”。所謂“應(yīng)物”，指情之伸發(fā)；所謂“無累于物”，即不為情所茍所系，使情歸之于正。如何才能“應(yīng)物而無累于物”呢，王弼強調(diào)“性其情”，即以性統(tǒng)情，以情近性?？偵纤?，何、王提倡以“無知”、“無為”、“無名”、“無情”或“性其情”來達致真、善、美統(tǒng)一的境界，達到安身保身的目的。與何、王“以無為本”的貴無論相對立的，是裴頠 “以有為本”的崇有論。針對王弼“欲將全有，必反于無”，萬有不能獨立存在，必依賴于“無”或“道”而存在的觀念，裴頹指出：“夫總混群本，宗極之道也”(《崇有論》)。認為宇宙總括萬有，萬有構(gòu)成物質(zhì)宇宙，萬有即是世界的本體，試圖在現(xiàn)實的萬有之外去尋找世界的本體是徒勞的。裴頠又說：“理之所體，所謂有也”(同上)。理即規(guī)律，它并不獨立于萬有之外，理即是客觀事物之理，理的本體是萬有，而不是相反。針對何、王“萬物恃無以生”的謬論，裴頠強調(diào)：“濟有者，皆有也”(同上)。萬物各具一偏，故一物之存在與發(fā)展不能不有賴于其他事物之存在與發(fā)展，這就是所謂“憑乎外資”。然此“外資”不是何、王所謂“無”或“道”，而仍然是“有”。裴頠反對“無中生有”說：“至無者，無以能生。故始生者，自生也”(同上)?！爸翢o”就是絕對的虛無，這樣的“無”是什么也生不出來的，萬有的產(chǎn)生是“自生”，是從有到有，而非從無到有。故而萬有“以有為本”明矣。裴頠又論有無關(guān)系說，人們所謂“無”是與有相對而言的，“虛無是有之所謂遺者也”(同上)。萬物失去“有”的本體，遺棄了“有”，也就結(jié)束了自己，不復(fù)再存在。無是對有的否定，沒有離開有而獨立自存的絕對的無。與貴無論者在養(yǎng)生方面講無情無欲不同，裴頠肯定人之情欲之存在的合理性。裴頠認為對情欲有所節(jié)制是必要的，因為縱欲，則“可謂以厚生則失生者也”，但不能因此而走向極端，決不能禁欲。裴頒還認為，養(yǎng)生有賴于一定的條件，合適的條件叫做“宜”，“人情”總是要求選擇那合適的條件以滿足自己。裴頎說：“失得由乎所接，故吉兇兆焉。”“賢人君子知欲不可絕，而交物有會，觀乎往復(fù)，稽中定務(wù)”(《崇有論》)。強調(diào)重視與外物交接的時間條件，觀察事物的往復(fù)變化，以中正之理確定養(yǎng)生要務(wù)。這種觀念與“濟有者，皆有也”的崇有主張是一致的。裴頠進一步闡述崇有論的欲望觀說：“識智既授，雖出處異業(yè)，默語殊途，所以寶生存宜，其情一也。”“人之既生，以保生為全”(同上)。人生之目的在保生全生，不把生命當(dāng)兒戲；既要保生全生，則當(dāng)正確對待欲望，“天盈欲可損而未可絕有也，過用可節(jié)而未可謂無貴也”(同上)。一方面承認欲望之存在，一方面不恣情縱欲，即以制欲損欲為本。制欲損欲不是絕欲，而是使欲望之伸發(fā)合“宜”而已。裴頠的崇有論從根上摧毀了何、王貴無論的基石，在當(dāng)時影響甚大。裴顧之后，郭象接過其“始生者，自生也”的觀點，提出“獨化論”。他以“獨化”的概念來說明有無關(guān)系，那么“獨化”是什么意思呢?郭象說：“造物者無主，而物各自造”(《莊子·齊物論》注)?！胺蚯f老之所以屢稱無者，何哉?明生物者無物，而物自生耳”(《莊子·在宥》注)。天地萬物(有)既非造物者所造，亦非無所生，而是自生自造。郭象既反對何、王無能生有說，又歪曲裴頠有能自生說。他指出：“夫造物者有耶無耶?無也，則胡能造物哉?有也，則不足以物眾形。”“無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而自生耳”(《莊子·齊物論》注)。裴頠講自生，但此自生是有條件有根據(jù)的，即“有所資借”；郭象講自生，但此自生卻是無條件無根據(jù)的，即“獨生而無所資借”，(《莊子·知北游》注)是突然自生或塊然自生。然則萬物從哪里“獨化”、“自生”出來呢?郭象說：“獨化于玄冥之境”(《莊子注》序)。何謂“玄冥之境”?郭象說：“玄冥者，所以名無而非無也”(《大宗師》注)。這是說，“玄冥”是一種絕對的無，是一種精神本體?？梢?，表面看，郭之獨化論是貴無論和崇有論的綜合，實質(zhì)上卻是一種改鑄過的變相的貴無論。當(dāng)郭象將他的“獨化”、“玄冥”說運用到人生觀養(yǎng)生觀領(lǐng)域時，其結(jié)果必然導(dǎo)致命定論。因為既然任何事物都是沒有根據(jù)的孤立的自生自化，那么，人的處境、人的生存和發(fā)展也就無法把握和預(yù)見，而只能歸結(jié)為“命”。既然是“命”，則當(dāng)“安命”：“夫命行事變，不舍晝夜，推之不去，留之不停，故才全者隨所遇而任之”(《德充符》注)。人之智愚、美丑、貴賤都是命中注定，理當(dāng)如此。因此，人不當(dāng)有所作為，而只能聽從命運的擺布，順命安命。郭象又強調(diào)“無為”、“無心”、“無情”。他所謂“無為”，只是要求率性而動，各用其事，并非絕對的不為；他所謂“無心”，只是反對“心欲益之”，提倡虛靜應(yīng)物，并非絕對的不用心智；他所謂“無情”，只是“稱情而直往”(《大宗師》注)，即順乎人之性命之情的意思。在郭象看來，若能“任物之真性”，“內(nèi)外相冥”，則可致天人合一的人生境界。道家的有無觀及與其相關(guān)聯(lián)的養(yǎng)生觀發(fā)展到郭象的時代，算是告一段落。無疑，在后來的歷史發(fā)展中，道家的觀念不斷被佛學(xué)和儒學(xué)所吸收和融合，其影響和作用實在不可小視。天人合一論與養(yǎng)生天人合一的觀念最初可以追溯到殷商時代。當(dāng)時由于社會生產(chǎn)力極其低下，人們沒有能力掌握自己的命運，因而只能聽任盲目的自然力和外在異己力量的左右。這種神秘莫測的異己力量就是具有絕對權(quán)威的至高無上的神，也即天或帝。在殷人看來，自然界和人類社會的一切現(xiàn)象都是為天或帝所主宰和左右的。因而，殷人事無巨細，一律卜問天或帝，以從天帝那里得到或行或止的指示。所謂“帝立子生商”(‘《詩經(jīng)·商頌》)、“帝其令雨”、“帝其令風(fēng)”(《殷墟文字乙編》)、“帝其隆堇(饉)(《卜辭通纂》)，均說明天帝的神圣性和權(quán)威性，在天帝面前，人們惟有通過祭天祀祖，以求福禳災(zāi)，而無別的作為可言。由此可見，殷人雖已有天人合一觀念的萌芽，然這種合一顯然只是外在的，而非內(nèi)在的。在天人二者關(guān)系中，天居于絕對主導(dǎo)的地位，人居于絕對從屬的地位，天無意識地主宰人事，人則有意識地去應(yīng)合天意，被動地接受、服從天的安排。在這種情況下，人類很難有什么真正意義上的養(yǎng)生意識和養(yǎng)生行為，這是不言而喻的。及至西周時期，隨著社會生產(chǎn)力的一定提高和周代商的巨大社會變革，天或帝的地位開始下降，其絕對權(quán)威性開始動搖，人的地位開始上升，其力量開始受到重視。西周初年周公提出“以德配天”、“敬德保民”的觀念，西周末年《詩經(jīng)》中表現(xiàn)出的怨天、罵天思潮，正表明人類已從絕對服從天命到開始肯定和重視人類自身力量和作用的歷史轉(zhuǎn)變，表明天人地位已發(fā)生逆轉(zhuǎn)。在周人看來，天乃德行的保護者和惡行的懲罰者，人們敬德保民，則必得到天的保佑和嘉寵，反之，失德殃民，則必受到天帝的懲罰，殷夏之亡正是其為君者失德所致。周人強調(diào)，政治之得失、人事之吉兇，皆取決于是否敬德，惟其世代敬德，方能“祈天永命”。這種“天命德延”觀念是中國古代天人感應(yīng)理論的早期形態(tài)。應(yīng)該說，在周人這里，亦還沒有出現(xiàn)嚴(yán)格意義上的養(yǎng)生觀念。不過，周人提倡“敬德”，則已埋下后來儒家道德養(yǎng)生的種子。這也是不容忽略的事實。許多學(xué)者認為，天人相通的觀念發(fā)端于孟子。其實，在孔子那里，已可見到這一觀念的雛型?？鬃釉f過“知我者其天乎”(《論語·憲問》)和“五十而知天命”(《論語·為政》)的話，前者是說天知人，后者是說人知天。天知人是把天道德化擬人化，人知天是說明人在天命面前不是被動的，說明天與人具有某種親和性相通性。天人相知正是天人契合無間、相互貫通的情態(tài)表征。惜孔子未能將天人相通相知的觀念作出進一步的發(fā)揮。那么，孔子的天人觀具有怎樣的特點呢?孔子繼承了傳統(tǒng)天命觀念的外殼，而對其實質(zhì)內(nèi)容卻進行了改造和變革。換句話說，孔子對傳統(tǒng)天命觀采取了既變異又認同的立場。所謂變異，即賦予天以新的規(guī)定性。這種新的規(guī)定性表現(xiàn)在以下兩個方面：首先，天乃自然必然性之天。孔子說：“天何言哉!四時行焉，百物生焉，天何言哉”(《論語·陽貨》)!天對四時不加左右，任其自然運行；對萬物不加主宰，任其自然生長。天在這里顯然是一種客觀的自然必然性。不過，這種自然必然性還只停留在抽象的意義上。其次，天乃倫理道德的化身。在孔子看來，天固然不再是有人格意志和目的的神物，也不只是自然必然性之天，更為重要的，天還具有倫理道德的性質(zhì)。孔子認為，只有天命自身具有道德的屬性，經(jīng)過道德實踐所達與天合一的境界才是一種道德人生境界。由此也可看出孔子用人道來規(guī)定天道的思想特點。所謂認同，即是說孔子對傳統(tǒng)天命觀的改造和變革是不徹底的，他對天命明確地取肯定的態(tài)度?！墩撜Z》載：“子罕言利，與命與仁”(《子罕》)。這是說，孔子很少談及功利，卻贊同天命和仁德。同時，孔子也繼承了先前天命觀中命運之天的因素。一次，孔子在匡被圍凡五日，弟子耽心不測而懼之。孔子卻坦然地說，文王既死，主王之道不就在我這里嗎?天若將欲毀滅此道，則不會使后死者我聞而知之；今我既聞而知之，則天未欲毀滅此道可知也，匡人又能把我怎么樣呢(《子罕》)!又有一次，顏淵死，孔子深嘆：“天喪予!天喪予”(《先進》)!可見孔子深信命運之天對現(xiàn)實人生具有制約作用。孔子之天作為自然必然性之天和命運之天，大體可以歸結(jié)為一種外在的異己力量。這種異己力量的不可抗拒性要求人生不可逆天而行，否則，“獲罪于天，無所禱也”(《八佾》)。孔子之天作為倫理道德之天又是內(nèi)在于人的，與人的本性不相矛盾和沖突。在孔子看來，幸福人生的獲得很大程度上取決于對天命的多重性復(fù)雜性的認識和把握。對天命的認識和把握也就是所謂“知天命”：“不知命，無以為君子”(《論語·堯日》)。按照孔子的意思，認識了天命的不可抗拒性，方可敬畏、順應(yīng)天命；體悟了天人相通的道理，方致不怨天、不憂人。這也就是孔子樂天知命的觀念。由樂天知命，孔子進而主張安貧樂道?？鬃诱f：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”(《學(xué)而》)?！帮埵枋筹嬎呻哦碇?，樂亦在其中矣”(《述而》)。“君子憂道不憂貧”(《衛(wèi)靈公》)。孔子認為，安貧樂道的處世方式可以避免許多不必要的麻煩，于養(yǎng)生大有裨益。在提倡安貧樂道、樂天知命的同時，孔子也強調(diào)重人生重現(xiàn)實，主張盡人事盡人為。安貧樂道表現(xiàn)了與天命的關(guān)聯(lián)，人事人為表現(xiàn)了與禮義的關(guān)聯(lián)。人事人為必須符合禮義的要求，在禮義的范圍內(nèi)亦不必錯過一切有利的時機，違逆禮義的任何行為則是孔子竭力摒棄和藐視的。如果說安貧樂道是消極的養(yǎng)生意識的體現(xiàn)的話，那么，人事人為則是積極的養(yǎng)生意識的體現(xiàn)?？鬃诱J為，二者可以并行不悖，相互補充。孟子作為儒家“亞圣”對儒學(xué)天人觀的發(fā)展有突出的貢獻。首先，他提出“萬物皆備于我”的命題，認為天地是一大宇宙，人體是一小宇宙。天地作為大宇宙是無限的，人體雖為小宇宙，但人之心也是無限的。天人相通，天心即人心，天之道即人之道。每一個人只要秉其天性，內(nèi)求本心，即可把握天心天道，從而達到“上下與天地同流”的天人合一境界。其次，不僅在儒學(xué)發(fā)展史上，同時也是在整個中國思想史上，他第一次給“天”下了一個比較明確的定義。這一定義是：  “莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也”(《孟子·萬章》)。天乃非人力所能為的東西，也即不依人的意志為轉(zhuǎn)移的必然性。再次，他雖承認意志之天，但更主要的是，他著重將天理解為義理之天或道德之天，將天與人的心性聯(lián)系起來。在他看來，人性、人倫道德乃“天之所與我者”(《孟子·告子》)，這就是說，宇宙之性德乃人之性德之根源，人之性德不過是宇宙之性德之流行發(fā)現(xiàn)。另一方面，天之性德又含藏于人之性德之中，人稟受天之性德而成就自身之性德。所謂“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”(《孟子·離婁》)，即是此意?？傊?，孟子確已大大地深化了天人相通的觀念。孟子之養(yǎng)生觀人生觀與上述天人相通的觀念有十分密切的關(guān)聯(lián)。其一，由于意識到天“莫之為而為”，人力所無可奈何，因而孟子強調(diào)“順天”。他指出：“順天者存，逆天者亡”(同上)。人不能擺脫天命的安排，但對于天仍有一個順與不順的問題，順與不順有天壤之別。他又說：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下，盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也”(《孟子·盡心》)。人之死也有正命與非命兩種方式，正命是盡其道而死，順天而死，這種死乃不得不然；非命即逆天而亡，這種死乃不必然，即不必要的犧牲。孟子主張對天順而不違，另一方面，他也提倡盡人事而待夫命，他反對在天命面前自暴自棄：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也”(《孟子·離婁》)。認為天命不能包辦人世的一切活動，人們通過自己的努力，還是可以大有作為的，自暴自棄不是應(yīng)有的處世態(tài)度?！胺蛉素M以不勝為患哉?弗為耳”(《告子》)。主張謀事在人，成事在天，要在“自為”、“自求”。其二，既然人性與天性、人的意志與天的意志是相通的、一致的，那么，人們盡力擴充自己先天固有的善心，也就認識了人的本性；而認識人的本性，也就等于認識了天性。所謂“盡其心者，知其性也；知其性，則知天也”(《盡心》)，即是這個意思。孟子進而認為，知天的目的在于事天，而事天的要務(wù)不是別的，即在于存心和養(yǎng)性，存心和養(yǎng)性都是一種道德實踐活動，是一種自反自修的內(nèi)省功夫。孟子的天人觀和養(yǎng)生觀對宋明理學(xué)家有直接的影響。先秦諸子中，除了孔孟，老莊也主天人合一。不過，老莊所論天人合一的內(nèi)涵與孔孟有重大不同，孔孟所論天主要指道德、義理之天，老莊所論天主要指自然之天。老子率先以道取代傳統(tǒng)的意志之天的地位，并將道區(qū)分為天道和人道。他認為天道的規(guī)定性，一曰自然，二曰無為，三曰為而不爭。而人道本于天道，它從天道即自然之道演化而來，又追隨自然之道，以自然之道為依歸。因此，天道的規(guī)定性也應(yīng)成為人道的規(guī)定性，天道和人道是內(nèi)在統(tǒng)一的。這種統(tǒng)一表現(xiàn)為，一方面，天道內(nèi)在地要求人道與之相符合；另一方面，人道復(fù)歸于天道又是人道自身運動的必然趨勢。換句話說，道的復(fù)歸內(nèi)在地要求人性的復(fù)歸，而人性的復(fù)歸又是道的復(fù)歸在人身上的表現(xiàn)，是人道自身的要求。老子天人合一論的獨到之處，即在于用道的至上性、自然的至上性否定和取代天命的至上性，即在于從宇宙論本體論的高度論證了天道與人道的邏輯的統(tǒng)一。這在人類認識史上無疑是了不起的貢獻。老子把自然無為看作是自然宇宙和人類社會的普遍本質(zhì)，因而他強調(diào)養(yǎng)生修性也應(yīng)以自然無為為根本法則，主張“法自然”和“處無為之事”。在他看來，一切外部生活、外部修養(yǎng)都屬于人為的范圍，而一切人為都將絕人之本性、失人之天真、毀人之自然。照老子的邏輯，像儒家那種必須通過各種外在因素的制約規(guī)范和艱苦的修養(yǎng)踐履才能達到的道德境界，不只非為養(yǎng)生之理想境界，恰恰應(yīng)立于摒而棄之之列。他認為，理論完美的養(yǎng)生境界只能是自然原始的境界、嬰兒般天真未鑿的境界。他指出，人的本性就在于其原始性自然性，后天的人為的一切都與人的本性不可兩立；嬰兒境界所以為養(yǎng)生之理想境界在于嬰兒狀貌猶如透明真純的白板，是最原始最自然同時又是最可愛最美好的，它不為外物所累，不因外物而移其性。老子說：“摶氣致柔，能如嬰兒乎”(《老子·十章》)?“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，恒德不離，復(fù)歸于嬰兒”(《老子·二十八章》)?！昂轮?，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據(jù)，擢鳥不搏，骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而腹作，精之至也。終日號而嗌不嗄，和之至也”(《老子·五十五章》)。老子在這里表達了這樣幾層意思：第一，嬰兒內(nèi)在具有純樸天真、柔弱精純、渾沌至極、自身圓滿的品性，嬰兒般自然原始的境界乃養(yǎng)生之終極歸宿。第二，人生應(yīng)以內(nèi)部生活、內(nèi)部修養(yǎng)為主，淡泊渾沌，知雄守雌，知白守黑，知榮守辱，以恒其德，復(fù)歸于嬰兒；而復(fù)歸于嬰兒，也即復(fù)歸于自然原始本性，復(fù)歸于道。第三，復(fù)歸于嬰兒或樸，便能夠骨弱筋柔而握固，毒蟲不整，猛獸不據(jù)，兇鳥不搏。嬰兒說最能反映老子養(yǎng)生觀的特色。因為在嬰兒身上，集中體現(xiàn)了人性的完滿無缺，體現(xiàn)了天與人、天道與人道、自然與人生的高度統(tǒng)一。因此，老子汲汲倡導(dǎo)抱樸守真，復(fù)歸于嬰兒，以為這樣就能克除后天因素對人性的破壞，實現(xiàn)人性的自我復(fù)歸，并通過這種復(fù)歸而達到天人的絕對無差別的合一，進入至善至美的終極境界。莊子繼承老子的觀念，亦主天人合一。莊子所論天人合一與孔孟亦不相同。莊子給“天”、“人”下的定義是：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”(《莊子·秋水》)?！疤臁敝缸匀弧⑷伺c物的先天性狀；“人”指人為、人的后天造作。他從天道自然出發(fā)，認為天與人不相勝，“知天之所為，知人之所為者，至矣”(《莊子·大宗師》)。天之所為出于自然，人之所為出于人性。人道本于天道，人性本于天性，故而天人是一體的或合一的。“天與人不相勝也，是之謂真人”(《同上》)。所謂“不相勝”，即不相對立、不相區(qū)分的意思，也即合一或一體的意思。莊子認為，既然天人合一、不相區(qū)分，就必須“不以心損道，不以人助天”(同上)，“無以人滅天，無以故滅命”(《莊子·秋水》)。在莊子看來，“知天”、“知人”固然是必須的，但像儒家那樣由“知天”、“知人”走向“事天”和人為，則無異于“以人助天”或“以人滅天”，必然會損害天道自然的特性，必然會走向天人合一的反面。只有順應(yīng)自然，拋棄人為，才能真正達致與天合一。由對天道自然的執(zhí)著認同，莊子認為養(yǎng)生要在因性而行、順性而動。他把因性而行、順性而動的過程歸結(jié)為“無為”，把主觀妄為的過程歸結(jié)為“人為”或“有為”。他認為順乎天或自然(無為)與順乎人或人為，其結(jié)果是截然相反的，前者是引導(dǎo)人類走向自由和幸福的門徑，后者則是引導(dǎo)人類走向束縛和痛苦的門徑。在莊子看來，一切人為或有為都將與人的本性和能力的自然發(fā)揮背道而馳，任意改變事物的本然性狀，把自然的東西變成人為的東西，既背離物性人性，也背離道。這就叫做“以人滅天”。“以人滅天”，不僅破壞天道自然，實際上也是在殘害人性自身。因此，在客觀事物面前，人類惟有不淫其性，不遷其德，聽任自然，才是正道坦途。莊子進而提倡“與天為徙”，反對“與人為徙”。所謂“與天為徙”，即是意識到“天地與我并生，萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)，從而從物性平等的立場觀照物我，將人放于他本來的位置，與自然打成一片；所謂“與人為徙”，即是以人類為中心，以個己為中心，由人支配物而最終導(dǎo)致“人為物役”。在莊子這里，“與天為徙”，也就是“以天待人”，即以自然的方式處置人事，將個己融化于自然之中；“與人為徙”，也就是“以人人天”，即以人事人為干擾沖撞自然，打破自然之平衡和諧。他認為真正的圣人依循前者，他們的內(nèi)心不曾存記著自然，不曾存記著人事，不曾存記著終始，不曾存記著物我；他們從容無為，游于不可亡失的境地而與道共存，這種不可亡失的境地就是“天”，“圣人藏于天，故莫之能傷也”(《莊子·天下》)。莊子進一步認為，人們通過精神修養(yǎng)，而“藏于天”、“入于天”，達到“天人合一”，就可以成為真人、至人、神人、圣人，從而“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山，飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”(《莊子·齊物論》)。這就走向了神秘主義。動靜與養(yǎng)生關(guān)于動靜，道家論述甚多。從思想史的角度看，最早將動靜作為一對重要的概念來加以考察，并將其上升到哲學(xué)和養(yǎng)生學(xué)的高度來加以認識的，首推道家始祖老子。老子指出：“重為輕根，靜為躁君”(《老子》二十六章)。躁，動也；君，主宰?！办o為躁君”是說靜為動的主宰和根本。靜何以構(gòu)成動之主宰和根本呢?老子論證說：“虛而不屈，動而愈出”(五章)。天地如同一個大風(fēng)箱，虛靜方不致枯竭，動則反是?！叭f物并作，吾以觀復(fù)?！薄胺蛭锸|蕓，各復(fù)歸其根，歸根日靜，靜日復(fù)命，復(fù)命日常，常乃久”(十六章)。萬事萬物變動不居，但最終都要回歸它的老根，回歸道之虛靜，動是暫時的，靜才是事物的最佳歸宿，主靜才能常久不殆。故于養(yǎng)生，老子提倡“清靜自正”：“不欲以靜，天下將自正”(三十七章)。“躁勝寒，靜勝熱，清靜可以為天下正”(四十五章)。清靜的效用，不僅是正，而且是自正；不僅是正己，而且是正天下?！拔液渺o而民自正”(五十七章)?！拔摇迸c“民”各各依道而行，清靜無為，便都能自正白化；“我”與“民”自正白化，亦便是天下正天下化。老子又提倡“致虛守靜”，強調(diào)“致虛極，守靜篤”(十六章)，認為使內(nèi)心清靜、虛寂到極點，就可以直觀到道的存在，從而達到主客同一的“玄同”境界。老子又提倡“虛懷若谷”。莊子謂老子“人皆取實，己獨取虛”，可謂抓住了老子的思想特點。老子認為，惟虛方能容納萬物，使萬物自由運行于其中。此為自然之理，人事之理亦莫能外，惟其虛才能不計利害得失，容人之過，不責(zé)于人，寬宏大度。老子說，取虛是為上德，人若虛其心，則與道合而妙用無窮，沒身不殆。《管子》四篇《心術(shù)》、《內(nèi)業(yè)》、《白心》和《樞言》被學(xué)界認為是戰(zhàn)國中期齊國稷下黃老學(xué)者的作品。稷下道家繼承老子的思想，提出所謂“靜因之道”。何謂“因”?《心術(shù)》說：“無為之道，因是。因也者，無益無損也。以其形，因為之名，此因之術(shù)也。”“因也者，舍己而以物為法也。感而后應(yīng)，非所設(shè)也；緣理而動，非所取也。”認為“因之術(shù)”在于排除主觀成見，“以物為法”，按照事物的本來面目去認識事物，處理問題，做到“無益無損”，即不把主觀妄為強加于事物。這與老子自然無為和“法自然”的觀念是一脈相承的。在動靜關(guān)系上，稷下道家亦以靜為本。《心術(shù)》指出：“天之道虛，地之道靜。虛則不屈，靜則不變，不變則無過，故日‘不忒’?！闭J為虛靜乃天地自然之道，虛就沒有曲折，靜就沒有變化，沒有曲折變化，方不致產(chǎn)生失誤過錯。又指出：“搖者不定，躁者不靜，言動之不可以觀也?！弧?，謂其所立也。人主者立于陰，陰者靜，故日‘動則失位’。陰則能制陽矣，靜則能制動矣，故日‘靜乃自得”’(《心術(shù)》)。把動和靜絕對對立起來，以為一旦躁動就會走向鎮(zhèn)定平靜的反面而不能好好地觀察事物了。又將動靜與陰陽掛搭起來，以為陰的性質(zhì)是靜，陽的性質(zhì)是動，“動則失位”，只有處陰之位方可以控制陽，處靜之位方可以控制動。這是自然事理之動靜關(guān)系，人情事理亦莫能外。稷下道家將主靜原則引申到養(yǎng)生領(lǐng)域，提出“潔其宮”的養(yǎng)生要求。所謂“潔其宮”，是指認識主體的修養(yǎng)問題。怎樣“潔其宮”?稷下道家認為須在“虛”、“靜”、“壹”三個方面下功夫。何謂“虛”?《心術(shù)》云：“虛者，無藏也?！薄盁o藏”，指主體在接觸外界事物前，不要預(yù)先藏有主觀成見，這樣才能易于容受外界事物；否則，“不虛則仵于物”，影響對外物的接受。何謂“靜”?“靜”就是“勿先物動”，清靜不妄為。如何才能“靜”?稷下道家認為關(guān)鍵在于去欲：“去欲則寡，寡則靜矣；靜則精，精則獨立矣”(《心術(shù)》)。這是對老子“無欲以靜”觀念的承襲。何謂“壹”?壹即專一、一意專心的意思。如何才能專一?稷下道家認為須以沒有雜念為前提，沒有雜念纏擾，頭腦清明，方可以達致極高的智慧。稷下道家認為“虛”、“靜”、“壹”三者是相輔相成、不可或缺的，做到了“虛”，就能“靜”；能虛靜，就能專一，“血氣既靜，一意專心，耳目不淫，雖遠若近”(《內(nèi)業(yè)》)。而在“虛”、“靜”、“壹”三者之中，“靜”居于最為重要的地位?！缎男g(shù)》說：“人能正靜者，筋韌而骨強，能戴者大圓，體乎大方，鏡者大清，視乎大明。正靜不失，日新其德，昭知天下，通于四極?！边@就是說，人如能進到正和靜的境界，身體就能筋韌而骨強，進而能頂天立地，目視如同清水，觀察如同日月。只要不失掉這正與靜，其德行將與日俱新，且能遍知天下萬物，以至通于四方八極?！缎男g(shù)》又說：“守禮莫若敬。外敬而內(nèi)靜者，必反其性。”“外敬”，就外部修養(yǎng)而言；“內(nèi)靜”，就內(nèi)部修養(yǎng)而言；二者結(jié)合起來，就一定能恢復(fù)人的本性了。戰(zhàn)國時期，道家思想集大成者莊子繼承并發(fā)展了老子的動靜觀。老子雖然說過“反者道之動”(《老子》四十章)。的話，肯定了道和事物之運動變化的客觀存在，但他又否認運動變化是事物存在的常態(tài)，而以靜為事物的最佳歸宿。莊子則認為運動和靜止都是事物正常的存在方式。他首先肯定世界在本質(zhì)上是變動不居的：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移”(《莊子·秋水》)。萬物之虛盈沒有固定不變的形態(tài)，就像奔馳的駿馬，無時無刻不處在運動變化之中。莊子并沒有把運動絕對化而否認靜止的存在，他論述‘靜”說：“圣人之靜也，非日靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也?！搫t靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也則任事者責(zé)矣”(《莊子·天道》)。虛靜乃天地之本，亦是道德之極致。如何達到靜?萬物不擾亂心而能靜，靜則可明照一切。莊子將動靜與陰陽聯(lián)系起來，“靜而與陰同德，動而與陽同波”(同上)。動靜與陰陽相對待與統(tǒng)一，靜與陰合其德，動與陽合其波?！捌鋭右蔡?，其靜也地，一心定而王天下；其魄不祟，其魂不疲，一心定而萬物服”(同上)。動如天一樣運轉(zhuǎn)，靜如地一樣寂泊，動靜與天地合其拍，則萬物歸服而王天下。這是論動靜相互聯(lián)結(jié)所產(chǎn)生的功效。在莊子看來，在人生領(lǐng)域，靜和動也各有其作用。他指出：“靜而圣，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美”(同上)。靜以成其玄圣，動以成其帝王，動靜二者均不可偏廢。不過，相對而言，莊子更推崇“靜”，他主張寧靜處世，恬淡無為，反對浮華居功，自我表現(xiàn)，指出：“陰陽和靜，鬼神不擾”(《莊子·繕性》)。“靜默可以補病”(《莊子．外物》)。認為清靜的修養(yǎng)功夫足以使人保持身心的健康與心性的純樸，使人受益無窮。他還依據(jù)清靜原則，提出“心齋”和“坐忘”的養(yǎng)生法。所謂“心齋”，即是排除心中的雜念，使心志純一，從而虛以待物?！靶凝S”突出一個“虛”字，虛即“徇耳目內(nèi)通，而外于心知”(《莊子·人間世》)。所謂“坐忘”，即是凝神靜坐以忘己忘心忘物?！白蓖怀鲆粋€“忘”字，“忘”即“離形去知，同于大通”(《莊子·大宗師》)。也即忘掉自己的形體，摒棄一切感性和理性思維活動，而達到“外物”、“外天下”的境界?！盒凝S”和“坐忘”都是主體內(nèi)省的功夫，都是要求不為外物所動，以保持淡泊和清靜的心境。這相當(dāng)于現(xiàn)代意義上的靜坐養(yǎng)氣的氣功養(yǎng)生法。秦漢之際，《呂氏春秋》作者主“動”，“物動則萌，萌而生，生而長，長而大，大而成，成乃衰，衰乃殺，殺而藏，圜道也”(《圜道》)。認為事物的運動是一個萌生、長大直至衰亡的變化發(fā)展過程，沒有運動就沒有生命?！傲魉桓?，戶樞不蠹，動也”(《盡數(shù)》)。運動是事物存在發(fā)展之前提，不論自然事物，抑或社會政治乃至人類精神，均不能離開運動而存在發(fā)展。自然事物郁滯不通，必致污濁、生蟲、腐爛乃至枯死敗滅；社會政治如若郁滯不通，必致停滯不前乃至退化；人的精神如若郁滯不通，亦將失調(diào)、生病乃至死亡。所謂“病之留，惡之生也，精氣郁也。故水郁則為污，樹郁則為蠹，草郁則為蕢”(《達郁》)。說的就是這樣一個道理。《呂氏春秋》主“動”，但不排斥“靜”，它認為動靜相互依存，不可截然分割開來，離“靜”也就無所謂主“動”：“是宜動者靜，宜靜者動也”(《君守》)。如果說在動靜關(guān)系上，《呂氏春秋》傾向于主“動”的話，那么，《黃老帛書》則傾向于主“靜”。不過，正如《呂氏春秋》主“動”而不排斥“靜”一樣，《黃老帛書》則主“靜”而不否定“動”?！饵S老帛書》作者指出：“地俗德以靜，而天正名以作。靜作相養(yǎng)，德虐相成。兩若有名，相與則成”(《十六經(jīng)·果童》)。“作”，義同“動”。這段話說的是，靜與作(動)相養(yǎng)互補，誰也離不開誰?！饵S老帛書》作者將“靜作相養(yǎng)”觀念運用于人類社會生活，指出：“靜作得時，天地與之；靜作失時，天地奪之”(《十六經(jīng)·姓爭》)。認為動靜是否得時，關(guān)系著事業(yè)之成敗，得時則成之，失時則敗之。所謂“得時”，即按事物之規(guī)律法則辦事；所謂“失時”，即背離事物之規(guī)律而主觀妄為。《黃老帛書》提出的“靜作相養(yǎng)”、“靜作得時”觀念，雖不是直接針對養(yǎng)生說的，但于養(yǎng)生卻有著十分可貴的借鑒價值。西漢淮南王劉安與其門客集體編著《淮南子》常被視為雜家著作，其實，它是漢初黃老之治的理論結(jié)晶，屬道家著作。在動靜問題上，《淮南子》認為靜和動乃本質(zhì)和作用的關(guān)系，“人生而靜，天之性也；感而后動，性之容也”(《原道訓(xùn)》)。謂靜乃天之本性，動乃此本性的表現(xiàn)和作用。同《黃老帛書》一樣，《淮南子》主靜而不排斥動。它論道之動說：“其動無形，變化若神”(同上)。道之動無形跡可尋，道之變?nèi)羯穸獪y。它論道之靜說：“是故清靜者，德之至也；而柔弱者，道之要也”(同上)。清靜柔弱乃道、德之至要。而動、靜之根源均在于道，而不在道之外?！痘茨献印芬鄬屿o與養(yǎng)生聯(lián)系起來，劉安及其門客當(dāng)時編纂此書，從一定意義上說，就是為了探究避禍求福、養(yǎng)生保身之道?！兑浴菲獜娬{(diào)，要“使人知先后之禍福，動靜之利害”，“欲一言而寤，則尊天而保真；欲再言而通，則賤物而貴身；欲參言而究，則外物而反情”，“庶后世便知舉錯取舍之宜適，外與物接而不眩，內(nèi)有以處神養(yǎng)氣?！睆闹湼?、利害之所在，述保真、貴身之要旨來看，《淮南子》顯然是一部養(yǎng)生學(xué)之要籍。它論動靜與養(yǎng)生說：“靜則與陰俱閉，動則與陽俱開，精神澹然無極，不與物觳而天下自服”(《精神訓(xùn)》)。陰的特性和存在方式是靜，陽的特性和存在方式是動。道具陰陽，亦具動靜。人之動靜與陰陽之開闔協(xié)調(diào)合拍，則將使其精神升華至極致，達于道的境界。若是，則雖存若亡，雖生猶死?！笆枪适ト苏?，能陰能陽，能弱能強，隨時而動靜，因資而立功”(《汜論訓(xùn)》)。圣人正是資借陰陽、強弱、動靜之原理，舉措取舍宜適，從而外可建立功業(yè)，內(nèi)可保真反情。西漢揚雄是一個具有道家思想傾向的哲學(xué)家和文學(xué)家。在動靜問題上，他承繼了老子物極必反的觀念，提出了陰陽對立轉(zhuǎn)化的思想。他指出：“陽不極則陰不萌，陰不極則陽不牙?！鋭右踩赵炱渌鶡o而好其所新，其靜也日減其所為而損其所成”(《太玄經(jīng)·玄摛》)。認為陽發(fā)展到極至，陰才會萌芽；陰發(fā)展到極至，陽才會露頭。陰陽各向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，轉(zhuǎn)化乃事物新陳代謝的前進過程。所謂動，即是創(chuàng)造從前所未有，也即創(chuàng)新；所謂靜，即是消滅從前所已有，也即損舊。動與靜均為陰陽變化發(fā)展所必需，所謂“規(guī)動周營，榘靜安物。周營故能神明，安物故能聚類”(《太玄經(jīng)·玄圖》)是也。揚雄認為，事物之發(fā)展超過一定限度，就會走向自身的反面，這不僅表現(xiàn)在自然現(xiàn)象之中，人類社會生活也不例外。他指出：“極寒生熱，極熱生寒，信道致詘，詘道致信”(《玄摛》)。這是論自然現(xiàn)象之物極必反?！胺蚋方K而禍憂始”(《玄瑩》)?！跋⑴c消糺，貴與賤交，福至而禍?zhǔn)?，禍至而福逃?《玄圖》)。這是論社會現(xiàn)象之物極必反。由于視轉(zhuǎn)化為災(zāi)難，揚雄提倡貴柔守靜的人生觀和養(yǎng)生觀，以避免向壞事轉(zhuǎn)化。《太玄賦》說：“觀大易之損益兮，覽老氏之倚伏，省憂喜之共門兮，察吉兇之同域?！苑蛭镉惺⑺ベ猓瑳r人事之所極?！睘榉朗O而衰、福極而禍，揚雄反復(fù)提醒世人：“高明之家，鬼瞰其室。攫挐者亡，默默者存；位極者宗危，自守者身全”(《長楊賦》)。強調(diào)不可喜而忘憂，過分追求自我表現(xiàn)，而當(dāng)默默自守，放下功名利祿，以求明哲保身于亂世。魏晉時期，玄風(fēng)流行，玄學(xué)家以《易》、《老》、《莊》為思想資料，對動靜關(guān)系作出更加思辯的哲學(xué)詮釋。王弼從“無本有末”的本體論出發(fā)，主張“靜本動末”。王弼承認事物是運動變化的，且運動變化是有規(guī)律的，所謂“物極則反”，“畜極則通”(《周易·大畜卦注》)，“物無妄然，必由其理”(《周易略例·明象》)是也。但他認定動是相對的暫時的非根本的，靜才是絕對的永恒的和根本的。他指出：“凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風(fēng)行，運化萬變，寂然至無，是其本矣”(《周易·復(fù)卦注》)?！胺灿衅鹩谔?，動起于靜。故萬物雖并動作，卒復(fù)歸于虛靜，是物之極篤也”(《老子·十六章注》)。變動不居之萬有(現(xiàn)象)源于并復(fù)歸于寂靜不動之無(本體)，正因本體不動，所以它才成為動之本，靜非相對于動而言，卻成為動之基礎(chǔ)。王弼進一步論證“靜為動本”，“靜為躁君”說：“夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也”(《周易略例·明彖》)。所謂“一”，指絕對靜止的本體，動不能自己制約動，唯靜止之本體能統(tǒng)御事物之動?！安粍诱咧苿?，……靜必為躁君也”(《老子·二十六章注》)。按照王弼的邏輯，既然動不能制動，那么，不動者制動，靜為躁君就是必然的了。王弼又將“靜為動本”、“靜為躁君”的觀念引申到社會政治和人生層面，指出：“夫靜為躁君，安為動主。故安者，上之所處也；靜者，可久之道也”(《周易·恒卦注》)。以靜制動，以不變應(yīng)萬變，無為而治，這是王弼的政治哲學(xué)原則，是王弼為封建統(tǒng)治者設(shè)想的“可久之道”。他認為如果背離這一原則，“離其清靜，行其躁欲，棄其謙后，任其權(quán)威，則物擾而民僻，威不能復(fù)制民，民不能堪其威”(《老子·七十二章注》)。就會激化社會矛盾，導(dǎo)致社會危機。于養(yǎng)生王弼主守靜任自然，強調(diào)“達自然之至，暢萬物之情”，“因而不為，順而不施”(《老子·二十九章注》)。因順本性之發(fā)展，不作人為的努力和干預(yù)，“然后乃各全其性”(《周易·無妄卦注》)。王弼還將動靜與人之性情聯(lián)系起來，認為人性本靜，而情是動的，提倡以性制情，指出“性其情”，即情體現(xiàn)性則正；“不性其情”即情不體現(xiàn)性則邪。而“能使之正者何?儀也，靜也”(《論語釋疑》)。寧靜乃“性其情”，使情表現(xiàn)為正的根本保證。玄學(xué)家郭象從“獨化”論的本體觀出發(fā)，割裂動靜之內(nèi)在聯(lián)系。他固然肯認一切事物都是運動變化著的，“出入者，變化之謂耳，言天下未有不變也”(《莊子‘知北游注》)。“揭天地以趨新，負山岳以舍故，故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也”(《莊子．大宗師注》)。但他強調(diào)靜止才是事物的本質(zhì)和歸宿，“雖變化無常，而常深根冥極也”(《莊子·養(yǎng)生主注》)。他雖然看到了事物之運動發(fā)展有其間斷性，但他卻未能意識到事物之運動變化還有其連續(xù)性，在他看來，過去的事物已滅于過去，不曾延續(xù)到現(xiàn)在；現(xiàn)在的事物亦將成為過去，不會延續(xù)至將來，過去、現(xiàn)在、將來彼此孤立，互不相干。如此，則運動也就是靜止，變也就是不變。在此種動靜觀的支配下，于人生郭象主靜。他指出：“我心常靜，則萬物之心通矣”(《莊子·天道注》)。靜可通萬物之心，使萬物歸服。故而他提倡“虛靜以應(yīng)物”，反對用智逐物，以擾亂心神之安寧。郭象又主“率性而動”，他指出：“無為之言不可不察也，夫用天下者，亦有用之為耳。然自得此為，率性而動，故謂之無為也”(《莊子·天道注》)。所謂“率性而動”，即是無為而為，亦即“隨所遇而任之”(《德充符注》)的意思，并非絕對的不為不動。郭象認為，人之性、命乃理之固當(dāng)，不可改變，因而惟有循性而動，聽任自然，才能全其“天性”，達到養(yǎng)生的目的。道家的動靜觀及其與動靜觀相關(guān)聯(lián)的養(yǎng)生理論在魏晉以后仍有新的傳承和發(fā)展，不過這種傳承和發(fā)展主要表現(xiàn)為對道教、佛教和儒學(xué)的影響和滲透?？偟目?，道家動靜觀的基調(diào)是，以靜為本，以動為末，主張以靜制動。與此相聯(lián)系，道家在養(yǎng)生理論方面，提倡主靜守靜，因任自然，超越世俗生活，以謀求返本歸真，全其天性。這種觀念在歷史上影響深遠，在現(xiàn)實生活中也仍有其存在的土壤。形神與養(yǎng)生道家始祖老子論形神與養(yǎng)生主要著眼于人神關(guān)系和身心關(guān)系。老子沒有明確將形神對舉，但他的學(xué)說中含藏有關(guān)于形神的看法。老子提出“道”的概念，而他所謂“道”，其最根本的特征就是自然。他一方面用道的至上性、自然的至上性否定和取代天命的至上性；另一方面又以其道論、自然論對傳統(tǒng)的鬼神觀念作了改造。傳統(tǒng)認為，鬼神雖不像天命那樣具有絕對權(quán)威性，但同樣能夠干擾和影響人類的生存和生活，它與天命的作用互為補充，共同制約和規(guī)定著人類的物質(zhì)活動和精神活動。春秋末期，儒家孔子對鬼神取存而不論的態(tài)度，已是明智的表現(xiàn)。老子雖然沿襲了傳統(tǒng)的“鬼”、“神”概念，但他從道的自然無為立場出發(fā)，賦予“鬼”、“神”某種自然的屬性。這樣，所謂“鬼神”就已不是舊有意義上的“鬼神”。老子指出：“以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉”(《老子·六十章》)。這是說，只要依循道或自然的原則行事，那么，即使真有鬼神的存在，對人也不會造成什么傷害；不但鬼怪和神祗不侵越人，圣人(有道者)也不侵越人；鬼神和道人均不侵越人，所以彼此能相安無事?？梢妭鹘y(tǒng)的鬼能傷人的說法并無事實根據(jù)和理論根據(jù)。老子進而得出結(jié)論，人生是否遭遇禍患，與鬼神及一切外在力量的作用無關(guān)，而全在于人為，人為得當(dāng)，禍患自然無由以生。老子進而引申出養(yǎng)生的一個重要原則，這就是“法自然”和“清靜無為”(他所謂“人為”實際上也就是“自然無為”的意思)。他認為照此原則立身處事，則人人可各遂其生而相安無事。關(guān)于身心關(guān)系，關(guān)于修身養(yǎng)生，老子一方面主張“貴身”，一方面主張“無身”。從表面上看，貴身和無身是矛盾的，互不相容的，但在老子這里，二者卻是有機統(tǒng)一的遞進關(guān)系。老子論“貴身”說：“貴大患若身”(《老子·十三章》)。這是說，重視身體一如重視大患。一般人汲汲追求身外的名利，而不顧惜自身，故而老子感慨地發(fā)問：“名與身孰親?身與貨孰多”(《老子·四十四章》)?重視名利的結(jié)果往往是傷身害身。所以老子又責(zé)問輕身的君主：“奈何萬乘之主而以身輕天下”(《老子·二十六章》)?老子認為，惟有重視生命存在的意義與價值，方有可能達致“長生久視”、“死而不亡”?！伴L生久視”不是長生不死，而只在盡其天年，達致生命的極限；“死而不亡”亦非身死心在、形滅神存，而要在回歸自然之道。老子論“無身”說：“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患”(《老子-十三章》)?此所謂“無身”，非指輕身棄身，它乃是指“貴身”修養(yǎng)所達之最高境界。老子的意思是說，人所以有禍患之累，在于人之身體的存在，身乃一切之根源，大患的淵源也來自于“身”。及人形忘身空，與道體混然為一，還會有什么禍患之累呢!可見，在老子看來，“無身”的前提是“貴身”，“貴身”則自然可以滅除許多來自于情欲滿足的外患，“貴身”則清靜寡 欲，自然會漠視外在的寵辱毀譽，而最終達致“無身”境界，與道體契合無間。戰(zhàn)國時莊子學(xué)派關(guān)于形神的看法具有兩重性?！洞笞趲煛氛f：“且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。”前一句說的是，只有變易的形體而無損傷的精神；后一句中，“旦”即“嬗”的借字，變易意，“情”通“精”，說的是，人之精神可以變易宅舍而不死亡。二者都在于強調(diào)形體可滅而精神永存。《養(yǎng)生主》指出：“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也?！薄爸浮蓖ā爸?，即膏脂，燃料也。這是以薪火喻形神，謂燃料終有燒盡之時，而火卻能繼續(xù)存在下去。這是比喻形滅而神不滅。與此種唯心主義的形神觀相佐，莊子學(xué)派的學(xué)說中又含有唯物主義形神觀的成份?！肚f子·知北游》以氣的聚散來說明人的生死，指出：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！嗜眨骸ㄌ煜乱粴舛??！边@是認氣為萬物的本原，氣之聚散成就萬物之生滅，人也不例外，人之生乃氣之聚，人之死乃氣之散，“生之來不能卻，其去不能止?！鄙滥俗匀恢坏貌蝗?，沒有什么可神秘的?？梢姡肚f子》的形神觀中含有無神論與有神論、唯物與唯心兩種成分，是一個矛盾統(tǒng)一體，我們當(dāng)作實事求是的分析，不能只及其一，不及其余。莊子進而論述形神與養(yǎng)生的關(guān)系，提出具體的養(yǎng)生理論。他首先論述生命的來源說：“(身)是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；子孫非汝有，是天地之委蛻也”(《知北游》)。這是說，人的形體、生命、性命乃至精神不是憑空產(chǎn)生的，它乃是天地賦予的，是由天地之氣的和合運動演變而來的。那么，人的生命出現(xiàn)以后，如何養(yǎng)生以擴展生命呢?莊子指出：“執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也”(《天地》)。他認為養(yǎng)生之要在“執(zhí)道”，惟執(zhí)持大道方能使人德行完備，德行完備方使人形體健全，形體健全方使人精神飽滿?！靶稳焙汀吧袢笔丘B(yǎng)生的兩個主要目標(biāo)，達此目標(biāo)，即是所謂“全德之人”。如何成就“全德之人?”莊子認為須抱持這樣一種處事態(tài)度和原則：不是出于他的意志的不去求，不是出于他的心愿的不去做；即使舉世都稱譽他，只要合于他的心意，便傲然不顧；即使天下都非議他，只要不合他的心意，便漠然不受；世上的毀譽對他不起作用，“無益損焉”。這是強調(diào)排除一切外在因素的干擾，專注于主體自身的修養(yǎng)。莊子進一步明確提出“形全精復(fù)”的觀念。所謂“形全精復(fù)”，即是說人的形體健全，精神充足。追求“形全精復(fù)”，反映出莊子形神并重、內(nèi)外相養(yǎng)的思想意向。但從總體上看，莊子雖不絕對排斥人的形體的修養(yǎng)，然其所孜孜關(guān)注、用力者卻在人的精神生命的培養(yǎng)。在《田子方》篇，他說：“人貌而天虛，緣而葆真，清而容物。”強調(diào)隨順自然而保持人性的純真，心性清靜而容人容物，正是著眼于此。莊子已經(jīng)意識到，人的精神生命的培養(yǎng)反過來會促進人的物質(zhì)生命的培養(yǎng)，他甚至視神養(yǎng)為長生的根本路徑?！对阱丁菲龅玫乐藦V成子回答黃帝“治身奈何而可以長久”之問的一段話，講的就是這樣一番道理；“無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生?！庇腴L生，必須守持內(nèi)在的清靜，斷絕外在的干擾。具體來說，外養(yǎng)則眼睛不被五色所迷惑，耳朵不被五聲所騷亂，…一句話，使形體不被物欲所蒙敝而免于勞累疲乏；內(nèi)養(yǎng)則護守抱持精神的虛靜，使其精神不致耗費傷損，使其心靈不被巧智慮謀所刺傷攪亂。他認為如此則可以進入“大明”的境地，到達“至陰”、“至陽”的根原，從而“與日月參光”，“與天地為?！?。在《庚桑楚》篇，莊子還將實現(xiàn)“形全精復(fù)”養(yǎng)生目標(biāo)的方法稱之為“衛(wèi)生之徑”?！皬健保瓌t、方法。莊子認為養(yǎng)生的原則或方法就在于：使純一的精神與形體合一而不分離；順性自然，不求卜占筮，吉來知吉，兇來知兇；心性虛靜，反身內(nèi)求而不求之于外；修然侗然，無拘無束，無牽無掛，襟懷開闊。拿嬰兒的習(xí)性動作來說，他所以能夠終日嚎哭而喉不沙啞，終日握拳而手不乏倦，終日瞪眼而目不轉(zhuǎn)動，正是因為他和氣真純、順物自然、精神專注、偏不在外，“動不知所為，行不知所之”，“與物委蛇而同其波”的緣故。莊子得出結(jié)論說，人們?nèi)羰窍駤雰耗菢硬获Y心向外，天真無知，持守本性，則可冰解凍釋，克除內(nèi)外障礙，“人見其人，物見其物”，清朗光明；則可使形體和精神無有不適，使全性保真、形全精復(fù)，養(yǎng)生盡年真正在世俗生活中現(xiàn)實化對象化。秦漢之際，黃老新道家的醫(yī)學(xué)著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》依據(jù)醫(yī)學(xué)家們長期醫(yī)療實踐中積累起來的生理病理知識，吸收《管子》、《茍子》等的形神學(xué)說，提出自己獨具特色的形神理論。首先，它認為氣或精氣是宇宙萬物包括人之形體和精神的本原?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》繼承黃老之學(xué)的精氣說，指出氣是“萬物資始”、“品物咸章”的物質(zhì)元素，不論天上的日月星辰，地上的生化百物，都由氣所構(gòu)成，氣或精氣的運動變化，產(chǎn)生宇宙萬物，“氣始而生化，氣散而有形，氣布而藩育，氣終而象變，其致一也”(《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·五常政大論》)。不僅自然事物由氣所構(gòu)成，而且人也不例外，  “夫四時陰陽者，萬物之根本也”(《素問·四氣調(diào)神大論》)。“陰陽者，血氣之男女也”(《素問·陰陽應(yīng)象大論》)。人和物均是陰陽二氣運動變化的結(jié)果。其次，認精神活動源于五臟。人雖“以天地之氣生，四時之法成”(《素問·寶命全形論》)，但人之精神并非源于精氣，而是源于形體：“五臟者，所以藏精神、血氣、魂魄者也”(《靈樞·本臟》)。、“五藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏精志也”(《靈樞·九針論》)。這是說，精神產(chǎn)生于五臟，儲藏于五臟，五臟乃精神之源之舍；五臟各有作用，而心官最為重要，“心者，君主之官也，神明出焉”(《素問·靈蘭秘典論》)。“積神于心，以知往今”(《靈樞·五色》)。在《黃帝內(nèi)經(jīng)》作者看來，人的一切精神活動都屬于心臟的屬性和機能，精神與精氣并不能等同，心理產(chǎn)生于生理，精神依賴于形體，形先于神，決定神。這是唯物主義的形神觀。其三，認精神對形體具有反作用?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》指出：“怵惕思慮者則傷神，神傷則恐懼流淫而不止。因悲哀動中者，竭絕而失生。喜樂者，神憚散而不藏。愁憂者，氣閉塞而不行。盛怒者，迷惑而不治?？謶终?，神蕩憚而不收”(《靈樞·本神》)。這是說，過度的怵惕思慮和喜怒哀樂將損傷五臟，危害健康，甚至導(dǎo)致死亡。精神雖以形體為基礎(chǔ)，決定于形體，但精神亦非完全被動，它也主動地反作用于形體，精神的好壞對人的身體健康有著直接的影響。基于上述形神觀，《黃帝內(nèi)經(jīng)》提出迄今仍有借鑒價值的養(yǎng)生學(xué)說?！秲?nèi)經(jīng)》指出：“上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術(shù)數(shù)，飲食有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，廢百節(jié)乃去”(《素問·上古天真論》)。所謂“飲食有節(jié)，起居有?！?，是強調(diào)生活要有規(guī)律；所謂“形與神俱”，是要求形神并重，強調(diào)養(yǎng)形養(yǎng)神不可偏廢。《內(nèi)經(jīng)》又說：“夫上古圣人之教下也，皆謂之虛邪賊風(fēng)，避之有時，恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來?是以志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦，氣從以順，各從其欲，皆得所愿”(同上)。要求人們回避各種“虛邪賊風(fēng)”，保持安靜恬淡，做到“精神內(nèi)守”，認為如此，則人之心、形、氣也即形和神“各從其欲，皆得所愿?！薄秲?nèi)經(jīng)》尤其注重養(yǎng)神，提倡“獨立守神”，“積精全神”，“內(nèi)無思想之患，以恬愉為務(wù)，以自得為功”(同上)?！秲?nèi)經(jīng)》還把復(fù)雜的自然現(xiàn)象同人體的生理現(xiàn)象結(jié)合起來，強調(diào)人的生理調(diào)節(jié)要適應(yīng)外界環(huán)境的變化?！秲?nèi)經(jīng)》指出：“有賢人者，法則天地，象以日月，辨別星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古，合同于道”(同上)。這是說，要依據(jù)天地、日月、星辰等運行的客觀規(guī)律，適應(yīng)陰陽、四時的變化來調(diào)養(yǎng)身體，追隨上古真人、賢人的行動以與養(yǎng)生之道相符合。應(yīng)當(dāng)說，《內(nèi)經(jīng)》關(guān)于生活要有規(guī)律的思想，關(guān)于形神兼養(yǎng)的思想，關(guān)于適應(yīng)自然界的變化來調(diào)養(yǎng)身體的思想，關(guān)于積精守神、達觀處世的思想等等，具有極高的養(yǎng)生學(xué)理論價值和實際應(yīng)用價值。西漢淮南王劉安與其門客集體編寫的《淮南子》具有明顯的道家思想傾向，屬于道家著作。《淮南子》作者在形神問題上著重論述了人神關(guān)系(或人鬼關(guān)系)和形神氣關(guān)系，繼承和發(fā)揮了老、莊和管、荀等的無神論傳統(tǒng)。關(guān)于人神或人鬼關(guān)系，《淮南子》著重分析了鬼神觀念產(chǎn)生的根源：一是因神志錯亂和膽怯造成的錯覺?！痘茨献印穼髯铀f人在心神不定時常出現(xiàn)錯覺的觀點深表贊同，指出錯覺往往使人疑神疑鬼，“夫醉者俯人城門，以為七尺之閨也；超江淮，以為尋常之溝也?！薄扒诱咭挂娏⒈?，以為鬼也”(《汜論訓(xùn)》)。二是因無知少見而多怪?！痘茨献印纷髡咧赋?，人們對常見之物不覺奇怪，對少見之物則總覺怪誕，這是由于見少識淺的緣故，所謂“聞見少而識物淺也”(同上)。事實上，異常之物與尋常之物一樣，也都是“雌雄相接，陰陽相薄”的產(chǎn)物，并不神秘，因而不應(yīng)為其所“眩惑”。三是出于紀(jì)念死者、報復(fù)前人功績的考慮?！把椎塾诨穑蓝鵀樵?；禹勞天下，死而為社；后稷作稼穡，死而為稷；羿除天下之害，死而為宗布。此鬼神之所立”(同上)。人們祭祀死者，立為鬼神，是為了表示“不忘其功也”。上述分析在一定程度上揭示了鬼神觀念產(chǎn)生的心理根源、認識根源和社會根源，表明《淮南子》作者具有鮮明的無神論傾向。不過，《淮南子》沒有將這種傾向貫徹到底，它在否認鬼神的同時，又主張借鬼神之威以教化人民，“因鬼神為機祥，而為之立禁”(同上)。用鬼神迷信“立禁”來約束一般百姓。這實際上又為鬼神觀念的流行開了綠燈。關(guān)于形、神、氣的關(guān)系，《淮南子》首先探討了形體與精神的稟受與歸屬問題，指出：“是故精神者，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其門，而骨骸反其根，我尚何存!”“夫精神者，所受于天也；而形體者，所稟于地也”(《淮南子·精神訓(xùn)》)。認為精神與形體是人作為生命存在的兩個不可或缺的方面，人的精神是稟受天的清輕之氣而成，人的形體是稟受地的重濁之氣而成?！痘茨献印愤M而探討了形、氣、神三者的關(guān)系，認為三者在人的生命體中相互聯(lián)系，各有作用。它指出：“形、神、氣志，各居其宜，以隨天地之所為。夫形者生之舍也，氣者生之充也，神者生之制也，一失位則三者傷矣?！薄敖袢酥阅廊荒芤?， 然能聽，形體能抗，而百節(jié)可屈伸，察能分日黑，視丑美，而知能別同異，明是非者，何也?氣為之充，而神為之使也”(《原道訓(xùn)》)。這就是說，形體、精神和氣志各以合適的場所來適應(yīng)天地之變化。形體是生命之客舍，元氣是生命之根本。精神是生命之主宰。對生命來說，三者缺一不可，其中一方失去位置，其他兩方均將受到損傷。現(xiàn)在人們所以能夠形體強健，運動自如，且能耳聰目明，分清日黑美丑，辨明同異是非，正是因為形體充滿元氣，精神為之主使的緣故?！痘茨献印房吹搅司駥π误w的巨大作用，但它夸大這種作用，不懂得精神對形體的依賴關(guān)系，不懂得精神終究是從屬于形體的?！痘茨献印愤€將形神對立起來，“形閉中距，則神無由人”(同上)。它甚至也主張形滅神不滅，“形有摩而神未嘗化者”(《精神訓(xùn)》)。同《黃帝內(nèi)經(jīng)》一樣，《淮南子》也有十分精彩的養(yǎng)生理論。它依據(jù)上述形神觀，指出形、氣、神三要素在人體生命中缺一不可。它認為氣是聯(lián)系形神的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，在人的生命體中具有舉足輕重的地位?！把獨庹?，人之華也，而五藏者，人之精也?！薄拔宀啬軐儆谛亩鵁o乖，則勃志勝而行不僻矣，勃志勝而行之不僻，則精神盛而氣不散矣”(《精神訓(xùn)》)。血氣五臟乃人之精華，血氣集于五臟而不外流，則精神旺盛，氣不散失。反之，“血氣滔蕩而不休”，則人之精神便難于正?；顒?。《淮南子》又認為形對神也有一定的制約作用，強調(diào)勞形有節(jié)，不可形勞過度，否則會影響生命的健康?！靶蝿诙恍輨t蹶，精用而不已則竭。是故圣人貴而尊之，不敢越也”(同上)。形體勞累過度，心器勢必支持不?。痪珰庖恢卑l(fā)揮作用，最后也會衰竭。“人之耳目，曷能久熏勞而不息乎?精神何能久馳騁而不既乎”(同上)?勞形和勞神均須有度，用現(xiàn)在的話說，就是要勞逸結(jié)合。與上述關(guān)于氣、形的論述比較而言，《淮南子》更注重神在生命體中的作用。它提倡神主形從，以神制形，“以神為主者，形從而利；以形為制者，神從而害”(《原道訓(xùn)》)?！吧褓F于形也，故神制則形從，形勝則神窮”(《詮言訓(xùn)》)。認為貴神賤形，則形、神各得其所，相得益彰；若以形制神，則不僅會影響精神之作用的發(fā)揮，也會直接傷害形體的健康，帶來禍患。那么，如何養(yǎng)神呢?《淮南子》提出五點要求：“心不憂樂，德之至也；通而不變，靜之至也；嗜欲不載，虛之至也；無所好憎，平之至也；不與物散，粹之至也”(《原道訓(xùn)》)。這即是說，心里不憂不樂，是德的最高表現(xiàn)；通過而無變化，是清靜的最高表現(xiàn)；情欲不載于內(nèi)心，是虛無的最高表現(xiàn)；無好惡愛恨，是平正的最高表現(xiàn)；不被外物所迷亂，是純粹的最高表現(xiàn)。《淮南子》認為，“能此五者”，則可達致內(nèi)心充實，而與神明相通，進而使五臟安寧，身體強健，耳聰目明?！痘茨献印房偨Y(jié)說：“夫形者非其所安也而處之則廢，氣不當(dāng)其所充而用之則泄，神非其所宜而行之則昧”(同上)。強調(diào)養(yǎng)生要在使形、氣、神居其所當(dāng)居，行其所當(dāng)行，否則，三者各不守位，則會導(dǎo)致形廢、氣泄、神昧的不良后果。不難看出，《淮南子》的養(yǎng)生理論即或在今天，也有著很高的借鑒價值。在道家學(xué)者中，比較集中地探討形神及養(yǎng)生問題的，還有魏時的嵇康。嵇康是魏末著名的思想家和文學(xué)家，為“竹林七賢”之一，他的思想受道家影響較深，可以歸之為道家人物。在形神問題上，嵇康主張形神相即。他指出：“形恃神以立，神須形以存。”“精神之有形骸，猶國之有君也。神躁于中，而形喪于外，猶君昏于上，國亂于下也”(《養(yǎng)生論》)。這是說，形體和精神相互依存，誰也離不開誰，形體以精神為其支柱，精神以形體為其依托和宅舍，神躁形喪均不利于身體的健康。表面上看，這是一種形神并行論或二元論。其實，這種形神相即的觀點是建立在元氣一元論的基礎(chǔ)之上的。嵇康說：“浩浩太素，陽曜陰凝；二儀陶化，人倫肇興”(《太師箴》)。元氣構(gòu)成自然和人類賴以存在的基礎(chǔ)，元氣分而為陰陽，陰陽不斷地交感變化，形成天地，進而“人倫肇興”，出現(xiàn)由形體和精神構(gòu)成的人類。所謂形神相即正是在這一大前提下講的，這恰恰是一種唯物主義一元論的宇宙觀和形神觀。立足于形神相即的觀念，嵇康主張養(yǎng)生當(dāng)形神兼養(yǎng)。一方面，“呼吸吐納，服食養(yǎng)身”，“蒸以靈芝，潤以醴泉，唏以朝陽”，這是論養(yǎng)形應(yīng)注意的事項；另一方面，“清虛靜念，少私寡欲”，“愛憎不楱于隋，憂喜不留于心”，這是論養(yǎng)神之要求。在嵇康看來，人的精神狀態(tài)的好壞直接關(guān)系著人的身體健康，因此，以改善人的精神狀態(tài)為主要內(nèi)容的養(yǎng)神較之以服藥和飲食等為主要內(nèi)容的養(yǎng)形更為重要，“服藥求汗，或有弗獲，而愧情一集，渙然流離。終朝未餐，則囂然思食，而曾子銜哀，七日不饑。夜分而坐，則低迷思寢，內(nèi)懷殷優(yōu)，則達旦不暝”(以上見《養(yǎng)生論》)。嵇康認為，養(yǎng)神與養(yǎng)形并不是相排斥和分離的，注重養(yǎng)神是以形神并養(yǎng)為前提的，他強調(diào)“使形神相親，表里俱濟”(同上)。嵇康不否認神仙的存在，“神仙雖不目見，然記籍所在，前史所傳，較而論之，其有必矣?！闭J為神仙雖看不見、摸不著，但前人記載當(dāng)可信。不過，他又認為神仙“非積學(xué)所能致”：“神仙似特受異氣，稟之自然，非積學(xué)所能致也?！币虼耍话愣?，養(yǎng)生之目的并不在于成仙。在他看來，養(yǎng)生的目的一在于長壽，“導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數(shù)百年”，這實際上與所謂成仙并無本質(zhì)區(qū)別，故而這種觀念對道教仍有直接影響；二在于超脫現(xiàn)實生活的系縛，達致一種無憂無慮、自由自在的理想精神境界，所謂“外物以累心不存，神氣以醇白獨者，曠然無憂患，寂然無思慮”，“自無自得，體妙心玄”(以上均見《養(yǎng)生論》)是也。養(yǎng)氣與養(yǎng)生道家始祖老子沒有明確提出養(yǎng)氣的概念，但他的論述中含藏有關(guān)于養(yǎng)氣的若干重要思想。他首先以氣解釋宇宙的生成過程，指出：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”(《老子·四十二章》)?！耙弧?，指天地未剖判之前的混沌之氣，“二”，指陰陽，“三”，指陰陽和合成就萬物而為“三”?！叭f物負陰而抱陽”乃是解釋一個“二”字，“沖氣以為和”乃是解釋一個“三”字?！墩f文》云：“沖，涌搖也?！比绱?，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，就是陰陽二氣涌搖和合而為“三”，從而化生萬物的意思。而“一生二”，則是指混沌之元氣分而為陰陽二氣。老子又說：“谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”(《老子·六章》)。這實是對“一生二，二生三”的解釋，谷神、玄牝、天地根，指“一”，即混沌之氣，天地是由混沌之氣的分化，進而由陰陽二氣的矛盾運動演化而成的。此“一”或混沌之氣視而不見、若存若亡，但卻其用無窮。老子進一步認為，正因為天地萬物包含有陰陽的矛盾對立，并在“沖氣”中得到統(tǒng)一，因而能夠生生不已，永無止息。這是中國哲學(xué)史上第一次有意識地比較系統(tǒng)地以氣論觀點來說明宇宙萬物的生成，具有不容低估的思想史意義。不過，必須看到，在老子這里，氣不是最本質(zhì)的范疇，氣之上是道，“道生一”指氣由道派生而來。道是什么，它是萬物之宗主、始基，是宇宙之規(guī)律、法則，這是沒有懷疑的。但道究竟是物質(zhì)性的，抑或是精神性的，老子的認識卻很模糊，據(jù)此，后人可以作出乃至截然相反的理解。同時，老子雖然提出了道一氣一萬物一道的宇宙圖式，但并未對這個圖式的各個環(huán)節(jié)作出詳盡的說明，這固然是歷史的缺憾，然卻也因此而給后人留下了廣泛的理解空間和再創(chuàng)造的機會。在《老子》書中，亦曾談到人體之氣。老子認為精氣有益于養(yǎng)生。他以“赤子”為例說明這一點：“含德之厚，比于赤子?！侨踅钊岫展?，未知牝牡之合而峻作，精之至也”(《老子·五十五章》)。人含有德性的深厚，可比于嬰兒。嬰兒筋骨柔弱，而小拳頭卻攥得很緊；不知道男女交合之事，而小生殖器卻常翹起，這都是其內(nèi)部精氣充足的緣故?？梢?，養(yǎng)生的關(guān)鍵在于保守精氣。正是從這種觀念出發(fā)，老子十分注重養(yǎng)氣。他指出：“載營魄抱一，能無離乎?專氣致柔，能嬰兒乎”(《老子·十章》)?“營魄”即魂魄；“一”指道或氣，“抱一”指守道或守氣；“專氣”即摶氣，指聚結(jié)精氣。老子以反問的口氣說，能以一己之身心守住氣而不離失嗎?能像嬰兒那樣聚結(jié)精氣以致于柔弱嗎?在老子看來，生命的出現(xiàn)源于氣，由混沌之一氣而分化為陰陽，陰陽合和而成就人之魂魄，這個人仍就是一個“沖氣以為和”的統(tǒng)一體，沒有氣就沒有人，要想長生久視，務(wù)須持久地保守精氣，聚結(jié)精氣，使身體內(nèi)部之精氣充足而和諧，不致缺乏而發(fā)生精神與肉體之分裂。為了保守精氣，老子提出“嗇”的原則：“治人事天莫若嗇，夫惟嗇，是謂早服，早服謂之重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極”(《老子·五十九章》)?！皢荨?，儉也?！俄n非子·解老》：“少費謂之嗇?！崩献诱J為“嗇”是深根固柢、不失其所的根本保障。這所謂“嗇”主要不是指吝惜財物，因為老子一再強調(diào)，“無以生為，賢于貴生”，“既以為人己愈有，既以與人己愈多。”“嗇”顯然是指愛惜精神、愛惜生命、愛惜精氣的意思。照老子的觀點，恪守嗇才能早為之備，早為之備才能著重積累美德，著重積累美德才能無往而不勝，無往而不勝則沒有人悉知它的力量無窮，這樣大可以保有國家，小可以保有生命的活力。循天道治人道都離不開“嗇”。必須注意的是，老子主張守氣、養(yǎng)氣、積氣、惜氣，但其守其養(yǎng)其積其惜均非出自人為，而只是順其自然。這是老子的養(yǎng)氣說與后來道教的養(yǎng)氣說的截然不同之處。一般認為，《管子》書中的《心術(shù)》、《內(nèi)業(yè)》、《白心》和《樞言》四篇乃戰(zhàn)國中期齊國稷下道家的作品?！豆茏印匪钠臍庹摬煌诶献託庹摰牡胤皆谟谝詺鈦碚f明道，并將氣與道等同起來。固然，在老子那里，已將氣與道掛搭起來，以氣來說明宇宙萬物的生成。但老子所論道與氣的關(guān)系是“道生一”，按“一”指元氣或混沌之氣，則“道生一”即是說，氣由道化生而來，道是較氣更根本的東西，先有道，后有氣?！豆茏印匪钠獎t謂道即是氣，道與氣是一個東西。《管子·內(nèi)業(yè)》說：“凡物之精，化則為生。下生五谷，上為列星；流于天地之問，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人。是故名氣?！辈粌H作為物質(zhì)現(xiàn)象的“五谷”、“列星”等是精氣所生，而且作為精神現(xiàn)象的“鬼神”和人的精神狀態(tài)等也是精氣的產(chǎn)物。這是認精氣為天地萬物的本源?！豆茏印酚终f：“道無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成”(《內(nèi)業(yè)》)。這是認道為天地萬物的本源。可見，道和氣是同一層次和具有相同含義的概念?！豆茏印酚终f：“氣者，身之充也”(《心術(shù)》下)?！暗勒撸猿湫我病?《內(nèi)業(yè)》)。“身之充”和“形之充”含義是一樣的?？梢姡瑲馀c道不分彼此。那么，《管子》四篇所論氣或道具有怎樣的特征呢?首先，氣和道虛而無形?！缎男g(shù)》上篇說：氣“冥冥乎不見其形”，“道也者，動不見其形”?！疤摱鵁o形謂之道”。虛和無形是相輔相成的，氣或道既然是虛的，則無疑也就是無形的；反過來也一樣。其次，氣“流于天地之間?！薄豆茏印氛f：氣“遍流萬物而不變”，“虛之與人也無間”(《心術(shù)》上)。“流于天地之間”(《內(nèi)業(yè)》)。氣之虛不是虛無，氣之無形亦非不存在，氣遍流無間，無處不在。道也一樣，“道滿天下，普在民所”(《內(nèi)業(yè)》)。又次，氣是變動性與不變性的統(tǒng)一?！豆茏印房隙獾淖儎有裕耙粴饽茏?nèi)站?《心術(shù)》下)，“往來莫知其時”，“其往不復(fù)，其來不舍”(《內(nèi)業(yè)》)，氣無時無刻不處在運動變化狀態(tài)中，惟有氣暢通不息，才能產(chǎn)生和維持生命。這也就是“化則為生”。同時，氣的變化、流通又終不能改變氣之為氣，所謂“化不易氣”(《內(nèi)業(yè)》)是也。這是對氣之不變性和永恒性的肯定。前述所謂“遍流萬物而不變”已含有這里所謂變與不變之統(tǒng)一的意思。最后，氣內(nèi)藏泉源。《內(nèi)業(yè)》說：“精存自生，其外安榮，內(nèi)藏以為泉源，浩然和平，以為氣淵。淵之不固，四體乃固，泉之不竭?！狈啃g注釋說：“內(nèi)藏于精，則無窮竭，若水之源?！薄豆茏印匪钠髡哒J為，精氣不僅是一切事物生成發(fā)展之泉源，同時還是自身存在發(fā)展之泉源，精氣的這種功能是取之不盡、用之不竭的。這種功能亦非來自別處，它乃是來自精氣自身，為精氣所自具。《管子》四篇將上述氣論觀點與養(yǎng)生聯(lián)系起來，提出養(yǎng)氣說。首先，它認為氣乃人之生命之根本。它說：“精也者，氣之精者也”(《內(nèi)業(yè)》)。精氣是比一般的氣更加精微的氣，它不僅流行于天地之問，凝聚成天地間一切有形物體，還進人人體，產(chǎn)生智慧，同時，人的形體和精氣即生命也是氣所構(gòu)成的，所謂“天出其精，地出其形，合此以為人”(同上)是也。它認為，人之生命與智慧均根于氣，“有氣則生，無氣則死，生者以其氣”(《樞言》)。生與死在于氣之有無，一旦氣息氣絕，人之生命也就不復(fù)存在。這是唯物論的生命觀。其次，《管子》四篇還著重講了“心術(shù)”、“內(nèi)業(yè)”和“白心”，即著重探討了人的生命現(xiàn)象和精神現(xiàn)象。它說：“氣者，身之充也；行者，正之義也。充不美則心不得，行不正則民不服”(《心術(shù)》下)。在它這里，氣不只是體氣，同時還是“心氣”：“心氣之形，明于日月，察于父母”(《內(nèi)業(yè)》)。“凡心之形，自充自盈，自生自成”(同上)。人之形體是氣之充，人之心亦為一氣所充。因此，它提倡養(yǎng)氣、導(dǎo)氣，而養(yǎng)氣和導(dǎo)氣之目的正在于使氣充而心得?！秲?nèi)業(yè)》篇又說：“氣道(導(dǎo))乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”這實是說，人之生命的本質(zhì)在于其體內(nèi)之氣的通導(dǎo)和流行，人要保持其生命力之旺盛，就必須有意識地通導(dǎo)體內(nèi)之氣，從而使之暢通無阻。這顯然是對當(dāng)時以“導(dǎo)氣”為內(nèi)容的氣功理論的吸收?！秲?nèi)業(yè)》篇還指出：“和乃生，不和不生。察和之道，其情不見，其瀲不丑，平正擅匈，淪洽在心，以此長壽?！边@里提出“和合長壽”的觀點，認為生命之興衰在于人體之氣是否處于和諧狀態(tài)。所謂“和氣”并不神秘，它乃是指體氣之正常運行。它認為和氣之道理雖不易覺察，不可隨意類比，但只要胸中平和中正，和氣充足于身心，則自然可以長壽。這種“和氣”概念的提出在一定意義上是對儒家“中和”思想的借鑒。再次，《管子》四篇強調(diào)精氣或道其用無窮，養(yǎng)氣之功于人大有裨益?！耙蝗擞弥宦動杏?；天下行之，不聞不足，此謂道矣。小取焉則小得福，大取焉則大得福，盡行之而天下服”(《內(nèi)業(yè)》)?！豆茏印匪钠憩F(xiàn)的稷下道家的氣論和養(yǎng)氣說對后來氣論的發(fā)展和養(yǎng)氣理論的豐富和完善產(chǎn)生了積極的影響。如果說《管子》四篇主要繼承了《老子》“道中有精”的思想，提出了道即精氣的觀念，那么，《莊子》則比較全面地繼承了《老子》的道論和氣論，提出了“通天下一氣也”和“道者為之公”的命題?！肚f子》指出：“游乎天地之一氣”(《至樂》)，“通天下一氣耳”(《知北游》)。氣是遍在的。氣有陰陽，“是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也”(《則陽》)?！爸陵幟C肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，二者交通成和而物生焉”(《田子方》)。一方面，陰陽相分而對立；另一方面，陰陽交通而統(tǒng)一。既對立又統(tǒng)一，既矛盾又和諧，從而形成萬事萬物。《莊子》將氣與形對舉，認為氣是一種無形的物質(zhì)，正是無形之氣形成有形之具體事物，“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”(《至樂》)?！安恍沃?，形之不形”(《知北游》)。此所謂“不形”，正是指無形之氣，由無形之氣產(chǎn)生出有形之物，而有形之物又最終復(fù)歸于無形之氣，這是莊子的氣論思想，也是戰(zhàn)國中期普遍認同的觀念。必須注意的是，在《莊子》這里，氣不是天地萬物的最后根源，氣之上還有道，道比氣或陰陽更為根本，“道者為之公”(《則陽》)，《至樂》篇也說：“察其始也而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。”道是“造物者”，氣不過是道生成萬物過程中的一個中間環(huán)節(jié)。這和老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的觀念是一致的。不過，在道是物質(zhì)的抑或是精神的問題上．老子的立場模棱兩可，莊子則明確指出，道派生出萬物之后，就蘊藏于萬物之中，道是至上性與非至上性、超越性與非超越性的統(tǒng)一。立足于上述氣論，莊子提出自己的養(yǎng)氣說。莊子的養(yǎng)氣說主要有以下幾個要點：其一，主張“貴一”。莊子說：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患?故萬物一也。是其所美者為神奇，其所患者為息腐，臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故日通天下一氣耳。圣人故貴一”(《知北游》)。莊子認為，人之生死取決于氣之聚散，氣之聚集導(dǎo)致生命的誕生，氣之散滅導(dǎo)致生命的死亡。氣的聚散、人的生死是可以相互轉(zhuǎn)化的。人要維持生命、發(fā)展生命，則須“貴一”?！百F一”就是“貴氣”，“一”者，氣也；“貴”，看重也。正因一氣決定著人的生死，所以務(wù)須貴氣、養(yǎng)氣。其二、提倡“乘云氣，養(yǎng)陰陽?！鼻f子已經(jīng)意識到氣與人的身心健康密切栩關(guān)，他指出：“子輿有病，……曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天”(《大宗師》)。莊子認為，這是因為“陰陽之氣有診”的緣故。郭象《注》說：“診陵亂也?！背尚ⅰ妒琛吩疲骸瓣庩柖?，陵亂不調(diào)，遂使一身，遭斯疾篤?！本褪钦f，人的身體發(fā)生疾病，根于陰陽不調(diào)。莊子還認為，人的精神心理現(xiàn)象如情緒的好壞與陰陽二氣也有密切關(guān)聯(lián)?！叭舜笙残?，毗于陽；大怒邪，毗于陰，陰陽并毗”(《在宥》)。人的喜怒也是陰陽二氣造成的。于是，莊子提出“乘乎云氣而養(yǎng)乎陰陽”(《天運》)。乘云氣即駕馭云氣，養(yǎng)陰陽即調(diào)養(yǎng)陰陽。不論是“乘”還是“養(yǎng)”，都含有主動養(yǎng)生的意思?？梢娗f子在人生態(tài)度上并非是純粹消極被動的。其三，聽氣貴精。莊子借仲尼之口說：“若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也”(《人間世》)。強調(diào)不得于言，不求于心，而“聽之以氣”。他將氣與心對言，心含有主觀人為義，氣含有本然質(zhì)樸義。成玄英疏云：“氣無情慮，虛柔任物?！币虼?，“聽之以氣”就是保持氣的本然質(zhì)樸狀態(tài)，勿以主觀妄為干擾氣之運行。所謂“有人之形，無人之情”也就是這樣的意思?！犊桃狻菲嘣疲骸氨娙酥乩?，廉士重名，賢人尚志，圣人貴精。”在莊子看來，重利、重名和尚志均非最佳的人生選擇，他提倡“貴精”?！熬敝妇珰?，“貴精”也就是確保人體之精氣處于常態(tài)而勿使之受到傷損，與上述“聽之以氣”是一樣的意思。如何“聽氣”、“貴精”，莊子未作進一步的具體說明。由上可見，莊子的養(yǎng)氣說與氣功理論有某種相通之處。不過，氣功養(yǎng)生并不構(gòu)成莊子的終極追求?！肚f子。刻意》指出：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣，此道(導(dǎo))引之士、養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也。”許多論者以此證明莊子是中國古代氣功理論的始祖。其實，莊子在這里已明言，導(dǎo)引養(yǎng)形乃彭祖壽考者之所好，非他自己之所好。至于他自己，則“常因自然而不益生”(《德充符》)，不以導(dǎo)引養(yǎng)形為要務(wù)，只是順其自然而已。不過從客觀上說，莊子的氣論和養(yǎng)氣說對后代氣功理論的形成還是有其影響的。成書于戰(zhàn)國末年的《鹖冠子》屬黃老新道家的作品，它繼承和發(fā)展稷下道家的“精氣說”和莊周學(xué)派的氣論，提出了以元氣為本體的自然觀。它指出：“天地成于元氣，萬物乘(疑為“秉”)于天地”(《鹖冠子·泰錄》)。明確認元氣為天地萬物的本原?！肮饰餆o非類者，動靜無非氣者”(《環(huán)流》)。事物的運動和靜止實質(zhì)是氣的運動和靜止。氣有陰陽，陰陽二氣存在離合關(guān)系：“陰、陽不同氣，然其為和同也”(同上)。陰氣與陽氣性質(zhì)不同，但二者既對立又統(tǒng)一。這是對老子“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”思想的繼承和發(fā)揮。應(yīng)該說，《鹖冠子》的元氣說較之稷下道家的精氣說，在理論上是一個重大的突破。元氣不同于一般的精氣，何休《公羊傳解詁》釋“元”說：“元者氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”可見，“元氣”是作為“天地之始”的一種特殊的氣，是產(chǎn)生天地萬物的本原之氣，是萬物之母。不過，《鹛冠子》的“元氣說”并不徹底，它又說：“氣由神生，道由神成”(《度萬》)。神是什么?是精氣抑或是精神，《鹖冠子》沒有具體明示。但在認元氣是天地之始的同時，在元氣之前又冒出一個“神”來，不能不說是理論上的混亂。《鹖冠子》以“元氣”范疇來說明宇宙萬物的生成，卻并沒有注意元氣與人的生命發(fā)展的聯(lián)系，進而討論養(yǎng)生問題。秦漢之際黃老新道家的醫(yī)學(xué)著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》則直接將氣看作是建立養(yǎng)生論的內(nèi)在根據(jù)。它繼承稷下道家的“精氣說”，認為不論是天上的“八紀(jì)”(立春、立夏、立秋、立冬、春分、秋分、夏至、冬至)，還是地上的“五里”(東西南北中)，乃至環(huán)宇中的一切，都由氣所構(gòu)成，以氣為本原。它指出：“天地合氣，別為九野，分為四時，月有小大，日有短長，萬物并至，不可勝量”(《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·寶命全形論》)。氣的和合產(chǎn)生不可估量的事物，事物的不同狀態(tài)都是氣的運動變化及其和合作用的結(jié)果?！皻馐级馍⒍行?，氣布而藩育，氣終而象變，其致一也”(《素問·五常政大論》)。這是說，萬物之生化、成形、藩育、象變均根源于氣，是氣使之然。《黃帝內(nèi)經(jīng)》又著重論述了陰陽二氣的離合問題。它不僅吸收了稷下道家的“精氣說”，還吸收了陰陽五行家的“陰陽說”。它首先認為陰陽二氣是天地萬物的本原，“夫四時陰陽者，萬物之根本也”(《素問·四氣調(diào)神大論》)。“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，神明之府也”(同上)。它以陰陽來說明宇宙間的種種現(xiàn)象，“天地者，萬物之上下也；陰陽者，血氣之男女也；左右者，陰陽之道路也；水火者，陰陽之征兆也；陰陽者，萬物之本始也”(《素問·陰陽應(yīng)象大論》)。其次，它認為陰陽二氣相互排斥，又相互依存?！胺e陽為天，積陰為地，陰靜陽躁，陽生陰長，陽殺陰藏，陽化氣，陰成形”(同上)。陰和陽是兩種對立的力量，二者性質(zhì)不同，作用不同，但二者又是相互為用的，對于生命來說，二者缺一不可?！皟烧卟缓停舸簾o秋，若冬無夏，因而和之，是謂圣度?！庩栯x絕，精氣乃絕”(《素問·生氣通天論》)。對于陰陽既對待又互藏的相反相成關(guān)系，后來張介賓有準(zhǔn)確的解釋：“蓋陽不獨立，必得陰而后成?！幉蛔詫?，必得陽而后行?！擞趯Υ?，而復(fù)有互藏之道”(《類經(jīng)·陰陽類》)。其三，陰陽二氣處于不斷的運動之中，二者還可以相互轉(zhuǎn)化?！皻庵担斓刂靡病?《素問·六微旨論》)。“非升降，則無以生長化收藏”(同上)。這是說，陰陽二氣的運動采取升降的形式，沒有陰陽之升降，也就無所謂事物的生長變化?！皠屿o相召，上下相監(jiān)，陰陽相錯，而變由生也”(《素問·天元紀(jì)大論》)?！案呦孪嗾?，升降相因，而變作矣”(《素問·六微旨論》)。陰陽二氣所以處于運動變化之中，根源于二者“相召”、“相錯”、“相因”，是二者相互交合作用的結(jié)果。不僅如此，陰陽二氣還可以相互轉(zhuǎn)化，比如地氣(水氣)上升為云，云氣下降為雨；天氣(云)下降為雨，而雨又蒸發(fā)為云，正是陰陽二氣轉(zhuǎn)化的表征。《黃帝內(nèi)經(jīng)》的可貴之處，在于比較系統(tǒng)地論述了陰陽二氣與人體之關(guān)系，提出了別陰陽和“逆治”的養(yǎng)生說。首先，它認為人與萬物一樣，也是陰陽二氣相作用的產(chǎn)物，“人以天地之氣生，四時之法成”(《素問·寶命全形論》)?！叭擞芯?、氣、津、液、血脈，余意以為一氣耳”(《靈樞·決氣》)?！熬鸥[、五臟、十二節(jié)，皆通乎天氣”(《素問·陰陽離合論》)。人體的每個部分均為一氣所貫通，氣乃人的生命活動的物質(zhì)基礎(chǔ)。其次，從“不離陰陽”到“別陰陽?！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)》認為人也以陰陽二氣為根本，人之生命存在不可須臾離開陰陽?！叭松行?，不離陰陽”(《素問·寶命全形論》)。但陰陽在人體各個部位的走向和作用卻有差異，“清陽出上竅，濁陰出下竅；清陽發(fā)腠理，濁陰走五臟；清陽實四肢，濁陽歸六腑”(同上)。正是基于這一點，《黃帝內(nèi)經(jīng)》強調(diào)善診者必須“先別陰陽”(同上)，“明于陰陽”(《靈樞·病傳》)，即認清陰陽與人體之關(guān)系，區(qū)別陰陽之不同性質(zhì)與作用。再次，根據(jù)陰陽二氣的變化規(guī)律，提出“逆治”的方針?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》認為，陰陽之協(xié)調(diào)、平衡，是人體之健康的物質(zhì)保障，如若陰陽失調(diào)、失衡，必導(dǎo)致疾病的產(chǎn)生。具體而言，“陰勝則陽病，陽勝則陰?。魂杽賱t寒，陰勝則熱；重寒則熱，重?zé)釀t寒”(《素問·陰陽應(yīng)象大論》)。陽勝和陰勝均不利于身體，陽勝導(dǎo)致熱疾，熱極反出現(xiàn)寒象；陰勝導(dǎo)致寒疾，寒極反出現(xiàn)熱象。這是人體之中陰陽二氣的變化規(guī)律，依此規(guī)律，《內(nèi)經(jīng)》主張反其道而行之，即采取“逆治”的治療方法，“寒者熱之”，“熱者寒之”，“虛則補之”，“實則瀉之”，“陽病治陰，陰病治陽”，“從陰引陽，從陽引陰，以右治左，以左治右”(同上)，所謂“逆治”，也就是重新調(diào)整陰陽二氣之關(guān)系，從而實現(xiàn)從陰陽不調(diào)到陰陽協(xié)調(diào)的轉(zhuǎn)化，達到祛病養(yǎng)生的目的。這種觀念具有很高的醫(yī)學(xué)和養(yǎng)生學(xué)價值。在《黃帝內(nèi)經(jīng)》看來，對陰陽二氣之運動規(guī)律和陰陽與人體之關(guān)聯(lián)有深入認識和確切把握的人，就是所謂“真人”、“圣人”、“賢人”。“真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣”。“圣人者，……和于陰陽”?！百t人者，……逆從陰陽，分別四時”(《素問·上古天真論》)。它提倡和要求人們認識陰陽，協(xié)調(diào)陰陽，以服務(wù)于養(yǎng)生。秦漢之際，秦相呂不韋集合門客所著《呂氏春秋》是具有濃厚道家思想傾向的作品?！秴问洗呵铩凡粌H繼承和改造了老子的本體論，而且還繼承和發(fā)揮了稷下道家的精氣說。它指出：“因天之威，與元同氣”，“芒芒昧昧，廣大之貌，天之威，無不散也，非同氣不協(xié)”(《應(yīng)同》)。元，原也。天地產(chǎn)生以前只有氣存在，這氣構(gòu)成天地之本原，天地產(chǎn)生以后也為氣所貫通，所以說天地與本原同氣。這本原之氣，它也稱為“太一”?！疤怀鰞蓛x，兩儀生陰陽，陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常?！f物所出，造于太一，化于陰陽”(《大樂》)?！疤弧保愅诶献拥摹耙弧?，即沌混未分之元氣，不過，在老子那里，“一”之上還有道，道是更根本的，在《呂氏春秋》這里，“太一”則是事物的終極本原。所謂“兩儀”，即是陰陽。陰陽二氣從太_那里分化出來之后，即處于相離相合的矛盾運動之中。天地萬物為“太一”所產(chǎn)生，但其形成卻是陰陽離合變化之功?！秴问洗呵铩酚纸舆^稷下道家的“精氣”概念發(fā)揮說：“精氣之集也，必有入也。集于羽鳥，與為飛揚；集于走獸，與為流行；集于珠玉，與為精朗；集于樹木，與為茂長；集于圣人，與為瓊明。精氣之來也，因走而行之，因美而良之，因長而養(yǎng)之，因智而明之”(《盡數(shù)》)。認精氣是一切生命運動之源泉，也是產(chǎn)生圣智之源泉，精氣集于不同的事物，使不同的事物具有自己獨特的性質(zhì)和功能。至于精氣與陰陽二氣是不是一回事，二者有無區(qū)別?《呂氏春秋》沒有說明。《呂氏春秋》進而肯定氣與人體健康有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。它指出：“陰陽，材物之精”(《有始》)。這所謂“材物”，自然包括人體在內(nèi)?！瓣庩枲帲郎帧?《仲夏紀(jì)》)。透過陰陽之對抗和斗爭，可以見出生死之跡象。“天生陰陽，寒暑燥濕，四時之化，萬物之變，莫不為利，莫不為害。圣人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉。長也者，非短而續(xù)之也，畢其數(shù)也”(《盡數(shù)》)。陰陽二氣于人體既有其有利之處，亦有其有害之處。圣人體察陰陽變化之規(guī)律，利用其有利之一面，從而使精神內(nèi)守，形性安定；形性安定，則年壽長也。這所謂壽長，又非人為地續(xù)短，而只是盡其天年而已。它又提出“形氣”的概念，指出：“流水不腐，戶樞不蠹，動也。形氣亦然，形不動則精不流，精不流而氣郁。郁處頭則為腫為風(fēng)，處耳則為挶為聾，處目則為 為盲，處鼻則為鼽為窒，處腹則為張為府，處足則為痿為蹷 ”(《盡數(shù)》)。所謂“形氣”，“形”指人之形體，“氣”指體內(nèi)之精氣。它強調(diào)生命就在于運動，運動表現(xiàn)為形動精流。形體不運動，則體精不暢流，體精不暢流，將導(dǎo)致“氣郁”?！皻庥簟睂ι眢w極為有害，它體現(xiàn)于頭部則出現(xiàn)頭疾，體現(xiàn)于耳部則產(chǎn)生耳病，體現(xiàn)于眼部則導(dǎo)致眼疾，體現(xiàn)于鼻部則出現(xiàn)鼻疾，體現(xiàn)于腹部則產(chǎn)生腹疾，體現(xiàn)于足部則導(dǎo)致足疾?？梢?，《呂氏春秋》提倡“主動”說，這與先前老子等道家學(xué)者的“主靜”說大異其趣，表現(xiàn)了《呂氏春秋》對前此道家思想的改造和發(fā)展。西漢淮南王劉安與其門客合作編著的《淮南子》乃漢初黃老之治的理論結(jié)晶，屬道家著作?！痘茨献印酚袠O為豐富的氣論思想，它提出了中國古代宇宙生成論的一個基本架構(gòu)。它指出：“道始于霩，虛霩生宇宙，宇宙生元氣，元氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物”(《天文訓(xùn)》)。道也就是“霩”，從“虛”霩至“元氣”，屬于無形的狀態(tài)。自元氣以下，始有清陽重濁之分，形成有形之天地、四時、萬物。元氣成為從無形轉(zhuǎn)入有形的中問環(huán)節(jié)。它又說：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽和合而萬物生”(《原道訓(xùn)》)?！坝卸窕焐?，經(jīng)天營地?！瓌e為陰陽，離為八極，剛?cè)嵯喑?，萬物乃形”(《精神訓(xùn)》)?！暗馈本褪恰耙弧?，“一”就是一氣或元氣，元氣是沌沌未分的原始物質(zhì)，“一而不生”，是說“一”本身不能形成萬物，它必須經(jīng)過剖判，分解出陰陽兩種對立的勢力，陰的性質(zhì)為柔，陽的性質(zhì)為剛，陰陽和合，剛?cè)嵯嗤?，萬物才得以形成。《淮南子》又認為，氣有不同的類型，不同性質(zhì)與類型的氣形成不同的事物。“積陽之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精者為月；日月之淫氣精者為星辰”(《天文訓(xùn)》)?！疤斓刂珰?，怒者為風(fēng)；天地之合氣，和者為雨。陰陽相薄，感而為雷，激而為霆，亂而為霧。陽氣勝，則散而為雨；陰氣勝，則凝而為霜雪”(同上)。這是說，大干世界的一切事物都是氣所構(gòu)成的，是陰陽二氣運動變化、交互作用的結(jié)果或產(chǎn)物。《淮南子》進而認為，人也是氣所構(gòu)成的。不過，人所秉之氣與物有異，物之所秉乃氣之粗者，人之所秉乃氣之精者。并且，人之形骸與精神所受之氣也有差異，人之精神源于天的清輕之氣，人之骨骸源于天的重濁之氣。人死之后，精神歸于天，骨骸歸于地，也即回歸天地二氣。人有死滅，氣卻永存。那么，氣與人之形、神是什么關(guān)系呢?《淮南子》指出：“形者生之舍也，氣者生之充也，神者生之制也”(《原道訓(xùn)》)。形體是生命之宅舍，元氣是生命之根本，精神是生命之主宰。三者密不可分，其中任何一方失其位，三者都會受到傷害?！笆枪适ト烁魈幤湮唬仄渎?，而不得相干也?！彼鼜娬{(diào)指出：“夫形者，非其所安也而處之，則廢；氣不當(dāng)其所充而用之，則泄；神非其所宜而行之，則昧。此三者，不可不慎守也”(同上)。認為形、氣、神三者都是生命發(fā)展所必須的，不可不慎守之。所謂“慎守”，也就是使形、氣、神各處其位，各守其職，務(wù)使相干預(yù)沖撞，不如此，則將導(dǎo)致形廢、氣泄、神昧?！胺蚓駳庵菊撸o而日充者以壯，躁而日耗者以老。是故圣人將養(yǎng)其神，和弱其氣，平夷其形”(同上)。認為精神安靜、氣志充實的人，就會強健；精神煩躁而氣志日益消耗的人，就會衰老。所以它提倡形、氣、神兼養(yǎng)，即保養(yǎng)精神，柔和氣志，平靜形體。做到這一點，則“萬物之化而不遇，而百事之變無不應(yīng)”(同上)。《淮南子》進一步分析說，人與外界相通的穴竅，是精神之窗戶；而身體內(nèi)流通的血氣，是五臟的使者。耳目沉溺于聲色，五臟就受震動而不得安寧。五臟搖動而不安寧，血氣就會激蕩而不能停息。血氣激蕩而不停息，精神就會外馳而不能內(nèi)守。精神外馳而不能內(nèi)守，那么禍福到來也沒有辦法識別。因此，它主張“氣志虛靜恬愉而省嗜欲，五臟定寧充盈而不泄，精神內(nèi)守形骸而不外越”(《精神訓(xùn)》)。以為如此，則“耳目清”而“聽視達”，“憂患不能人也，而邪氣不能襲”(同上)?！痘茨献印愤€論及人之情緒波動與陰陽二氣之關(guān)系，認為人大怒會破壞體內(nèi)陰氣，大喜會挫傷陽氣，陰氣和陽氣相沖突，會使人變啞，直至“病乃成積”，“禍乃相隨”。故而它提倡“心不憂樂”，“嗜欲不載”，“無所好憎”，以通于神明(《原道訓(xùn)》)?！痘茨献印酚终摷熬珰鈱τ谌梭w之積極作用，。指出精氣與眼睛相通，人的視力就好；精氣與耳相通，人的聽覺就靈；精氣與口相通，人的言詞就當(dāng)；精氣集于心中，人的思慮就達?？傊?，人體各個部位為精氣所貫通，人體百節(jié)就不會生病，這就是所謂“真人”。漢代隱者河上公為老子《道德經(jīng)》作注，成《老子河上公章句》。該書為中國古代的氣功學(xué)說或養(yǎng)氣學(xué)說奠定了一個初步的基礎(chǔ)。通觀全書，可知它的氣論和養(yǎng)氣說有以下幾個要點：首先，認元氣的流行乃是五行的交會、陰陽的和合。它指出：“人能養(yǎng)神則不死也。神，謂五臟之神也；肝臟魂，肺臟魄，心臟神，腎臟精，脾臟志，五臟盡傷則五神去矣”(《成象》第六)。肝屬木，肺屬金，心屬火，腎屬水，脾屬土，元氣在體內(nèi)的運行，實只是五行的交會。它又說：“陰陽生和氣，濁三氣，分為天、地、人也”(《道化》第四十二)。陰陽沖和之元氣，清輕者上升而為天，重濁者下降而為地，中和者凝聚而為人。元氣化生天地人不過是陰陽交感相濟的結(jié)果，并無神秘之處。其次，認精氣或元氣是生命的基礎(chǔ)，提倡愛養(yǎng)精氣。它指出：“治身者，愛氣則身全?！薄爸紊碚撸粑珰?，無令耳聞”(《能為》第十)。它解釋老子“不如守中”說：“不如守德于中，育養(yǎng)精神，愛氣希言”(《虛用》第五)。它認為人雖有有欲之人與無欲之人之分，但二者在稟受元氣于天這一點上卻是一致的。稟受元氣有厚有薄，得到陰陽沖和的滋養(yǎng)津液的就成為賢人、圣人，得到錯亂污穢的邪氣的就成為貪婪淫逸的人。再次，主張除情去欲。情欲的外顯將導(dǎo)致體內(nèi)之精氣的損耗，影響身心健康，因此，愛養(yǎng)精氣須除情去欲。“治身者當(dāng)除情去欲，使五臟空虛，神乃歸之”(《無用》第十一)。“情欲斷絕，德與道合，則無所不施，無所不為也”(《忘知》第四十八)。復(fù)次，固守精氣，使無漏泄?！叭四芤詺鉃楦跃珵榈?，如樹根不深，則枝蒂不堅，則落；言深藏其氣，固守其精，使無漏泄”(《守道》第五十九)。這實是對老子“深根固柢，不失其所”觀念的繼承和發(fā)揮。又次，專氣致柔，通暢元氣。“心當(dāng)專一和柔，而氣實內(nèi)，故形柔而反?！薄叭四苤蜌庵崛跤幸嬗谌苏?，則為知道之常也”(《玄府》第五十五)。認為柔弱有益于元氣在體內(nèi)之循環(huán)運行，所以主張守柔處弱，以使真元之氣恢復(fù)和發(fā)展。在河上公看來，上述諸方面的要求乃長生久視、延年益壽的根本路徑?！独献雍由瞎戮洹飞铣械兰?，下開道教煉形養(yǎng)氣說之先河。養(yǎng)性與養(yǎng)生總體上看，道家的人性論可以歸結(jié)為一種自然主義人性論或自然至善論，道家的養(yǎng)性說可以歸結(jié)為“因性”說或“任性”說。早在春秋末期，道家始祖老子即已開始探索人性和養(yǎng)性問題。《老子》八十一章雖沒有直接提出“性”或“人性”的概念，但經(jīng)仔細分析和認真體會，我們發(fā)現(xiàn)，它蘊涵有老子對人性和養(yǎng)性的不同于儒家的獨到見解。老子認為，人的本性是自然而然、不待人為的，如若加上外在人為的因素(包括五色、五音、五味等物欲的刺激和仁、義、禮、智等道德的教化)，必使人的本性受到傷害。儒家后來陷入人性善惡之糾葛，而在老子看來，人性之善乃是不成問題的問題，問題的癥結(jié)只在人之善性的具體內(nèi)容和如何對待人之善性。在老子這里，人之善性的內(nèi)容絕非如同儒家(如孟子)所說是什么仁義禮智，而是人的自然性原始性，其特點在天真未鑿，不容絲毫人為的損益。仁義禮智不過是大道喪失、人性喪失以后才出現(xiàn)的道德現(xiàn)象，是“忠信之薄而亂之首”(《老子》三十八章)。宏揚仁義禮智，實施道德教化，只能使人性失而不得復(fù)歸。照老子的意思，這種做法本身即是踐踏、摧殘人性，而踐踏、摧殘人性，即是踐踏、摧殘人。老子進而提出自己的養(yǎng)性學(xué)說，強調(diào)，從消極的意義上說，必須絕仁棄義，絕賢棄智，主張少私寡欲，“為腹不為目”，“去彼取此”，摒除外在道德的教化和物欲的刺激；從積極的意義上說，則當(dāng)因性而行，順性而動。所謂因性而行、順性而動，就是任人之原始純真本性自然伸發(fā)、自然展露，不加任何人為的干擾和阻隔。老子把這視為保持人性的完滿無缺和使人性復(fù)歸的惟一路徑。按老子的邏輯，因性的依據(jù)是因道。在老子哲學(xué)中，道不只是事物之本體和本原，道還指事物之規(guī)律和法則。道作為規(guī)律和法則就是自然無為，因道也就是按照自然無為的原則行事處事。老子認為，順物自然、無為而為的結(jié)果并非一事無成、無所作為，而是“無為而無不為?！敝挥许槕?yīng)和遵循規(guī)律和法則，即“法道”、“法自然”，才能達到“無不為”的目的。而“因道”構(gòu)成“因性”的內(nèi)在依據(jù)，“因性”正是“因道”內(nèi)在涵蘊的邏輯展開和直接伸延。如果說“因道”體現(xiàn)了老子對物性和物的規(guī)律的尊重的話，那么，“因性”便是體現(xiàn)了老子對人性和人的規(guī)律的尊重。而尊重人性、尊重人的規(guī)律就是尊重人?？梢?，老子的因性主張及其所包涵的尊重人性、尊重人的規(guī)律的精神應(yīng)當(dāng)給予客觀的肯定。同時，我們還必須看到，老子以“因性”為主旨的養(yǎng)性學(xué)說對后世道家和道教的養(yǎng)性說所產(chǎn)生的影響是巨大而深遠的。莊子的人性論與老子沒有二致，也是一種自然主義人性論。他認為，人的本性在其原始性、先天性、自然性，它與外在的后天的人為是水火不能相容的。他指出有五種情況導(dǎo)致人性的喪失，一是五色亂目，使目不明；二是五聲亂耳，使耳不聰；三是五臭薰鼻，困惾中顙；四是五味濁口，使口厲爽；五是趣舍滑心，使性飛揚?！按宋逭?，皆生之害也?！?div 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