孔子思想中的硬傷和缺憾
孔子被后世的人尊為圣人，是偉大的天才，孔子的不少觀念和思想帶有永恒的價值，成了中國思想文化寶庫中的一筆珍貴財富。世界思想文化瑰寶中一顆璀璨的明珠。正因如此，托爾斯泰、愛默生、伏爾泰，都曾經(jīng)以尊敬的態(tài)度對待孔子。聯(lián)合國等世界組織，也把孔子列為世界四大文化名人之一。 但是，孔子的思想畢竟是幾千年前形成的。受個人經(jīng)歷和時代條件限制，不可避免地具有深刻局限性。許多思想，不但在現(xiàn)代社會看，是十分落后的，而且也背離了當時的社會實際，不利于推動社會的進步。
孔子作為一個教育家，孔子有許多可圈可點之處。他第一個大規(guī)模地招收弟子，在中國教育史上開了一個先例。他主張“有教無類”，使一些貧寒之士也受到了教育。他的許多教育思想，如“因材施教”、“學(xué)而不厭，誨人不倦”、“溫故而知新”、“學(xué)而不思則罔,思而不學(xué)則怠.”，“不憤不啟”，閃耀著教育思想的光輝。即使是時間過去了兩千多年的今天，人們?nèi)匀豢梢詮目鬃拥慕逃枷胫薪梃b到不少有益的東西。
孔子是一個思想家。他提出了認識、分析和處理事物的中庸觀念；提出了以“仁”為核心的人格修養(yǎng)學(xué)。孔子用格言方式發(fā)表了許多對世界對人生的看法。他的文字很短，缺乏進一步展開。與古代希臘、羅馬的一些思想家相比，孔子的思想，顯得更直觀、表面了一些。
孔子的思想觀點，有許多積極的東西。“己所不欲，勿施于人”，是十分可取的，與基督教的博愛思想，佛教的慈悲思想，有著相通之處。 “生死有命，富貴在天”，體現(xiàn)了一位智者對人生的豁達態(tài)度。“飯蔬食,飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中”的人格境界，令人向往。“廄焚，子退朝，曰，傷人乎？不問馬。”體現(xiàn)樸素的人本情懷。“軍旅之學(xué)，未之學(xué)也”，體現(xiàn)其崇尚和平的精神。“古之學(xué)者為己”，體現(xiàn)其一種更高的治學(xué)態(tài)度。“鳥獸不可與同群”，體現(xiàn)其積極的入世精神。尤其是子路、曾晢、冉有、公西華侍坐”章，更是體現(xiàn)了孔子對自由人生的熱愛，對美好生活的向往。
孔子是一個哲學(xué)家。他解讀《周易》，使中國的文化之源不斷地悠悠向遠方流淌。他的許多語言都具有辯證的色彩。
孔子是一個歷史家，所謂“仲尼危而作《春秋》”（《史記》），對歷史的承傳起到了巨大作用。
孔子是一個藝術(shù)家。他精通音樂，他喜歡詩歌。他認為詩歌可以“事父事君”*。他說：“行有余力，則以學(xué)文”。（《論語、學(xué)而》）他提出了鑒賞藝術(shù)的根本觀點——“質(zhì)文論”。
孔子還是一個政治家。當然，孔子在政治上不成功。他太純正，他的人品不合當時邪惡的潮流。
圣人也是有不足之處。試從四個方面進行說明。
其一，孔子，典型的理想主義者，他的烏托幫思想不切合實際
“老者安之，朋友信之，少者懷之”
《子路曾皙冉有公西華侍坐章》選自《論語•先進十一》，這一章里主要論述了孔子對禮樂教化的推崇和對其弟子門生的評價。其中的《侍坐章》歷來有較大爭議，其中孔子表示的對曾皙的看法，有人評論說是表達出了孔子出世的思想。但是放在《論語•先進》這一章里來看，其實這仍應(yīng)該是一種對禮樂教化的推崇和對理想社會的向往。
文章通過孔子與其四個主要門徒的對話構(gòu)成，子路、冉有、公西華、曾皙，孔子著意于營造一種輕松的氛圍與四人談?wù)摾硐搿?#8220;如或知爾，則何以哉”，即是如果有人了解你，愿意重用你，你會用什么辦法呢？四位學(xué)生的回答也充分展示了各自的性格特點，急性子的子路率先發(fā)言，要讓千乘大國有勇知方。謙虛的冉有則愿治理方圓六七十里的小國，讓其富足，但它的禮樂教化還得再找高明之人。善于言辭的公西華則自謙只能擔任小相?？鬃映藢ψ勇返难哉?#8220;哂之”，對其他二人未作評論，直至最后曾皙問及，他才答：“各言其志”。其實無論子路、冉有還是公西華所闡述的理想都是治國之道?？鬃舆?，表達的是對子路的遠大抱負不完全贊同，在孔子的治國概念里，禮樂教化才是基礎(chǔ)，子路之愿并不是不對、不好，只是急躁莽撞的子路有沒有這個能力的問題。冉有的“方六七十”，雖然小也是國家，治國最難就是禮教。公西華用了非常婉轉(zhuǎn)的辭令，但他的愿望亦是參與國家大事，所以孔子會說：“宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？”
再轉(zhuǎn)而看曾皙的回答，對比子路的“率爾而對曰”，他在大家議論時在一旁撫琴，問到他時，也不急于道出自己的理想，而是先說“異乎三子者之撰”，這里就已經(jīng)出現(xiàn)了一個寧靜，淡薄的形象。他的理想看似很簡單：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”。冬過春至，換上做好的春衣，與五六個已冠之人，六七個少年到河邊嬉玩，盡情歌舞，一邊歌唱一邊歸家。是不是曾皙的愿望就是自己能過平靜寧和的生活，當然不是。他的描繪并不是局限于個人的，是對其追求的理想社會的描繪?？鬃诱f：“吾與點也”，正是因為這個理想場景雖然不是直接道明該如何做，卻在更高境界上揭示了孔子的政治追求的最終目的——不是為了政治而政治，也不在于國富民強，而是追求禮樂教化，民眾生活安靜祥和的大同社會。而在此與道家的出世是有很大區(qū)別的，他這個追求不是讓你不去作為，而是讓你用自己的作為去改變現(xiàn)在這個兵荒馬亂的現(xiàn)實。這就符合了孔子一貫的主張：以仁治國，以禮治國。子路、冉有、公西華的政治觀點，其實不是說不對（孔子也只言這是個人自己的愿望），只是說它們停留在了我想做什么，我要做出什么樣的作為這樣一個階段，但是曾皙卻以描繪理想社會的太平景象來表達自己的政治理想。孔子的一句“吾與點也”，表明了孔子自身的政治追求——他用自己的大半生（或者可以說是大半生）所踐行的理想。
然而“大同”思想畢竟是超越現(xiàn)實的高遠理想，它既是對已逝的美好時光的回憶，也是對未來世界的夢想，人們慣常把它與西方的“烏托邦”聯(lián)系起來，稱之為中國的烏托邦思想?？鬃又v的大同世界他本人沒有親歷，即便是被他一再稱贊的“三代之英”（夏、商、周）他也沒有經(jīng)歷過，只不過他將大同視為最高理想，有志為實現(xiàn)這個崇高目標而努力。所以緊接著這一段，他又提出了相對于大同世界的小康社會
其二，孔子的悲觀宿命。
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之
9．5子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”
11．9顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”
2．4子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”
3．24儀封人請見，曰：“君子之至于斯也，吾未嘗不得見也。”從者見之。出曰：“二三子何患于喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”
《論語•雍也》：“予所否者，天厭之！天厭之！”《論語•子罕》：“吾誰欺？欺天乎？”“天”靈明不昧，無所不知。
《論語•八佾》：“獲罪于天，無所禱也。”天有喜怒，天有“意志”。
孔子說：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！”。
又說：“知我者，其天乎！”
這里的天似乎和孔子有思想上的交流，像是有人格的神。但是孔子又說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”這里的天就是一個不說話的泥菩薩，或者說是自然的天。對于鬼神，孔子采取敬而遠之的態(tài)度，其實是在內(nèi)心不相信鬼神的存在。如孔子說：“祭神如神在”，一個如字就說明是不相信其存在的。他的學(xué)生季路問事鬼神，孔子便說“未能事人，焉能事鬼。”可見孔子是基本上不語怪力亂神的。
孔子相信天命：“不知命，無以為君子。”“命”字本就是有“定”的意思，它與“天”緊密相聯(lián)。
《論語•為政》孔子說“五十而知天命”
《論語•顏淵》子夏說：“死生有命，富貴在天”
《論語•憲問》“道之將行也，命也，道之將亡也，命也。”
這里面的“命”都有“天命”的意思孔子論“命”，是“可畏”又“可知”的。
《論語•季氏》中記“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”
《論語•堯曰》“不知命，無以為君子也。”
在孔子的意念中，“命”是存在的，可信可知，知者，君子也：信者，君子也。“不知命，無以為君子也。”
然而，如何信且知之呢？靠“學(xué)”，靠“省”，靠自我的努力。盡管孔子的天命觀并非在“天”“命”面前消極等待，他千方百計積極爭取，努力挖掘個人的潛力。 “盡人事以應(yīng)天命。”但“君子畏天命”，即君子無違于天命，不敢恣意胡為，而要按“天”的意旨、規(guī)則行事。也許正是因為如此一味的循規(guī)蹈矩，讓孔了在求道的路上常常瞻前顧后，畏葸不前。
《論語•憲問》中有孔子語：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達，知我者其天乎！”學(xué)以知天，天亦知我，我與天相知相悅。
他不想做悲觀的宿命論者，也曾積極有為的試圖改變命運。“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”并且對待生死也有他的一份超然與豁達，“未知生，焉知死。”但孔子也有悲觀的時候，有絕望的時候。孔子常常把一些無能為力的事歸因于命，如：
“道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。”
《論語•述而》：“子曰：‘甚矣，吾衰也！久矣，吾不復(fù)夢見周公！’”孔子之前的天是能行賞罰的主宰之天，而孔子口中的天是從主宰之天向自然之天的轉(zhuǎn)變。
論語•子罕》：“子曰：鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”
《論語•先進》：“顏淵死，子曰：‘噫！喪予！天喪予！”
《論語•述而》中記載：“子曰：‘加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣’”。
由此，我們是否可以如此大膽的假設(shè)：孔子晚年讀《易》，是想在讀《易》中找到樂趣，找到思想的寄托，尋找到一個天人合一的境界。
《論語•陽貨》中記孔子話“子曰：‘予欲無言’，子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉！’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”天不言而道自行，人不言而道常在。
同時，孔子致命的弱點還在于他在黑暗社會面前的退讓和逃避，而不是以大無畏的精神和勇氣，號召和鼓勵正義力量向邪惡的統(tǒng)治階級發(fā)起進攻，而是嘮叨道：
“天下有道則見，天下無道則隱”。（《論語、泰伯第八》）。
為了回避黑暗勢力，孔子選擇了藏逸的道路。與此相關(guān)聯(lián)的是孔子抹殺政治的民主性。
“不在其位，不謀其政”，（《論語、泰伯第八》）
這是中國封建社會中大夫們的口頭禪，至今仍讓一些人掛在嘴邊，當做他們茍且偷生不思進取的擋箭牌?？梢?，孔子這話對后世人的影響之深。
其三，孔子的政治主張治標不能治本。
孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”（《論語•季氏•16•2》）
顏淵問仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目？”
子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語•顏淵•12•1》）
當時春秋末期諸侯、大夫、陪臣多成氣候，尾大不掉，分庭抗禮，奴隸的起義，新興地主階級反對奴隸主貴族的階級斗爭等，已經(jīng)把腐朽的東周王朝的統(tǒng)治土崩瓦解，代替奴隸制的封建制正在興起。
可是孔子所看到的是什么？
“八俏舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”。
“觚不觚，觚哉？觚哉？”
有悖綱常倫理的社會現(xiàn)象。
孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”
孔子認為：“禮樂征伐自諸侯出”“自大夫出”“陪臣執(zhí)國命”，是“庶民”的“議”。其實這只是結(jié)果，是“天下無道”的現(xiàn)象，而并非“天下無道”的原因。“天下無道”的原因在于周王朝的政治腐敗。如何解決？是周王朝自身革新政治，鏟除腐?。窟€是由外界勢力對其進行革新鏟除？
12．17季康子問政于孔子?？鬃訉υ唬?#8220;政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”
13．3子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎？”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”
13．6子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”
13．13子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”
孔子認為解決“天下無道”的辦法，既不是周王朝自身革新政治鏟除腐敗，也不是由外界勢力對其進行革新鏟除，而應(yīng)該是“克己復(fù)禮”，要“正名”（《論語•子路•13•3》）
12．11齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬?#8220;君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”
要想政治通達，就當“君君，臣臣，父父，子子”(《論語•顏淵•12•11》)，要“禮樂征伐自天子出”，“庶民不議”，就是說諸侯要還政于天子，大夫要還政于諸侯，陪臣要還政于大夫，庶民要閉上嘴巴不說話，逆來順受?？鬃诱J為周王朝自身革新政治鏟除腐敗，那是自毀其“禮”。周王朝天子有病，病入膏肓，孔子卻讓天下人吃藥。這豈不是頭痛醫(yī)頭腳痛醫(yī)腳治標而不治本？
面對變動不已的時代，人們不知何去何從，迫切需要新的價值觀去指導(dǎo)時代，促進時代發(fā)展。在尋找新的價值觀上，孔子夢想建立像西周社會那種“禮樂征伐自天子出”的制度、“刑不上大夫，禮不下庶人”的社會秩序?？鬃痈械嚼Щ蟛唤?，甚至破口大罵：孔子無法改變當時社會禮崩樂壞的局面，也無力推動社會的前進，必將以失敗而告終。
其四，孔子的泛道德主義，是對社會生活的簡單化。
子曰：“主忠信……”（《論語•子罕•9•25》）
定公問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語•八佾•3•19》）
孔子曰：“事君盡禮，人以為諂。”（《論語•八佾•3•18》）
子曰：“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”（《論語•子罕•9•3》）
子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”……［子］曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！……”（《論語•子路•13•20》）
孔子教育弟子時則稱“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語•里仁•4•10》）言不必信，行不必果，怎么合適，對自己有利就怎么辦?？鬃用鞔_地把“言必信，行必果”，作為“小人”的行為特征，不言而喻是把“言不必信，行不必果”，作為“君子”的美德。孟子則說得更清楚：“大人者言不必信，行不必果，惟義所在。”（《孟子•離婁下•8•11》）
孔子所說的 “主忠信”、“敬事而信”、“謹而信”、“言而有信”（《論語•學(xué)而•1•7》）等，那只是因為言“信則人任焉”（《論語•陽貨•17•6》），孔子說：“民無信不立”（《論語•顏淵•12•7》）?？鬃蛹纫尳y(tǒng)治者取“信”于民，又要讓統(tǒng)治者不要以“信”自縛，孔子既要取得“君”的“信”，又不被“信”所自縛，《論語•公冶長•5•28》：“子曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。’”如同孔子之“忠信”者，遍地都是。由孔子的自稱，也可知其并非是一個“忠信”者?！墩撜Z•為政•2•22》：“子曰：‘人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？’”既然如此，那么對孔子又當何論？“不知其可也”！可見，孔子所謂“忠”、“信”，實際上是讓統(tǒng)治階級捆綁在被統(tǒng)治階級身上的枷鎖。“小人”、“民”的言行要有“忠”、“信”，“小人”、“民”要對自己的言行負責任，否則“大人”、“君子”將有行政權(quán)力和國家暴力興師問罪；而“大人”、“君子”的言行則不必有“信”，當然更不必“忠”，“大人”、“君子”對自己的言行則不必負責任。
人類生活離不開道德。道德可以協(xié)調(diào)人與人關(guān)系，維護社會秩序，也有利于個人心靈和諧、事業(yè)發(fā)展。但是，在現(xiàn)實生活中，僅僅依靠道德，卻是遠遠不夠的。人性是十分復(fù)雜的，有利己的一面，也有利他的一面。要為社會盡必要的責任，又要維護個人的自由和權(quán)利。人性的復(fù)雜性，要求社會從經(jīng)濟、文化、首先、法律、教育、政治等方面，采取不同措施，引導(dǎo)人的思想和行動，促進個人和社會的發(fā)展。但孔子則不然?？鬃悠婵浯蟮赖碌膬r值，似乎只要倡導(dǎo)了道德，社會便太平無事，一切問題均可解決。而對人的權(quán)利，正當欲望和利益上的需要，孔子則強調(diào)不多。《論語》的許多格言，都體現(xiàn)孔子這種思想傾向。如：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，以德治來排斥法治；“君子喻于義，小人喻于利”，把“義”與“利”完全對立起來，否認追求個人利益的積極意義。“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，以種種道德誡條約束人們的個性，抑制人性的正當需求。這種泛道德化的做法，一方面培養(yǎng)了許許多多“滿嘴仁義道德,一肚子男盜女娼”的偽君子，另一方面又抑制了人們的正當利益和欲望，壓制了社會的發(fā)展。不能不說，孔子及儒家所主張的泛道德主義思想，是中國社會發(fā)展緩慢的深層次原因之一。
其五，孔子的嚴格的等級思想，禁錮了人們的思想
13．4樊遲請學(xué)稼。子曰：“吾不如老農(nóng)。”請學(xué)為圃。曰：“吾不如老圃。”
樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”
孔子總是把“孝”字掛在嘴巴。他說：“孝弟也者，其為仁之本與”。為了盡孝道，甚至可以犧牲社會公德：“父為子隱，子為父隱”。他宣稱，“三年無改于父之道，可謂孝矣”，使下一代儼然成了上一代的附屬品?？鬃舆€有著很深的忠君情結(jié)。孟子說，“孔子三月無君，則惶惶如也”?？鬃右竺總€人都要做與其社會地位相符合的事，“不在其位，不謀其政”。其門生曾子也云：“君子灄不出其位”?？鬃影炎罡呓y(tǒng)治者放在神圣不可侵犯的地位，稱：“君君，臣臣，父父，子子”，要求人們“行己也恭，事上也敬”，忠實地為最高統(tǒng)治者效勞。嚴格的等級思維，束縛了民眾的自由個性和思維，培養(yǎng)了一個個奴才型人格，給國家和民眾帶來了難以估量的損失。越是現(xiàn)代社會，我們對孔子這種等級思維帶來的禍害，體會越深！
其六，孔子缺乏一種窮根究底的思維品質(zhì)。
通篇論語中，孔子時時處處都在告誡他的弟子：做人要做君子，然而到底什么是君子，人為什么要做君子，做君子又能體現(xiàn)什么樣的人生價值和意義？孔子卻不曾提及只言片語：
2．12子曰：“君子不器。”
2．13子貢問君子。子曰：“先行其言而后從之。”
2．14子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
3．7子曰：“君子無所爭?！匾采浜?！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。”
4．5子曰：“富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也。不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”
4．10子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”
4．11子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”
4．16子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”
4．24子曰：“君子欲訥于言而敏于行。”
5．16子謂子產(chǎn)：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”
6．26宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？”子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”
6．27子曰：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”
其在《論語》中唯一講人生本源的地方是“君子知天命”，好像說君子如此行事乃是依天命。至于是怎樣依天命卻緘口不語。
總之孔子的思想缺乏本體論的建構(gòu)，只講應(yīng)該如何，不講為何應(yīng)該，不能不說是一大硬傷和缺憾。不能探究世界、人生的本源，就沒有如西方所講的“造物主”，“絕對精神”，因此，中國沒有建立一神論的宗教，而具有多元化的特點。這也給儒家的存在及與釋、道的融合提供了機會。 對孔子來說，并不是真理本位，而是仁政本位。
1．2有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”
3．3子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”
4．1子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”
4．2子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”
4．3子曰：“唯仁者能好人，能惡人。”
4．4子曰：“茍志于仁矣，無惡也。”
4．5子曰：“富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也。不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”
4．6子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”
4．7子曰：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。”
6．22樊遲問知。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”
問仁。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”
6．23子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”
6．26宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？”子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”
6．27子曰：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”
6．30子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎？堯舜其猶病諸！夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”
仁政的人性基礎(chǔ)是什么？孔子無力解決，也不想解決。使其仁政，終成一種虛幻的烏托邦。不僅如此，孔子對其它許多重大問題，也缺乏進一步思考。如宇宙是怎么產(chǎn)生，人的生命從何處來，為什么會有愛情，靈魂怎么一回事，等等，統(tǒng)統(tǒng)不予追問，缺少對人的命運和世界發(fā)展的終極關(guān)注。
不但如此，孔子還缺乏求異思維?？鬃诱f：“攻乎異端，斯害也已”否定不同的思想觀點存在的價值。所有這些，都使孔子的思想的價值，大打折扣。由此看來，孔子思想，也是有其嚴重不足之處的。
但是無論怎么說，沒有孔子，中華民族的文化可能會中斷許多；沒有孔子，中華民族可能沒有后來逐漸形成的強大的凝聚力。 今天我們學(xué)習(xí)孔子，不要全面的肯定他，也不能全面的否定他。要真正了解孔子，必須下苦工夫研讀他和他有關(guān)的著作，只憑只言片語或歷史上的某些帶有強烈政治色彩的結(jié)論和口號就對孔子下結(jié)論是極不科學(xué)的，對繼承和發(fā)揚先人的優(yōu)秀文化精神也是極有害處的。
