二、以《中庸》為代表的人性、物性相同模式
與孟子的人性、物性相異的人性論模式不同，《中庸》所代表的是一種人性、物性相同模式的人性論思想。
《中庸》開篇即對“性”作了論述：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
這是說，“性”是從天而來的，順此性而行，則是“道”，用此“道”來教化、治理天下民眾，就是“教”。那么“性”指什么呢?鄭玄認為此指仁、義、禮、智、信“五?！保骸疤烀?，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！雹徇@明顯地受到了漢代思想的影響，顯然與《中庸》思想不符。朱熹雖然以“理”釋“性”，但同樣以“五?！睘槠鋬?nèi)容，他說：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！雹膺@同樣不符合《中庸》的本意。
從《中庸》全篇來看，其所說“性”指的是“誠”。其說：
自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。
無論是“自誠明”，還是“自明誠”，都是以“誠”為內(nèi)容的。二者的區(qū)別僅僅是實現(xiàn)方式的不同。在《中庸》作者看來，“誠”乃天道，是一切事物存在的根據(jù)?！罢\者，天之道也?！薄罢\者，物之終始。不誠，無物?！闭驗槿绱?，《中庸》所講的“性”不僅包含“人性”，而且包含“物性”?！叭诵浴焙汀拔镄浴钡膮^(qū)別僅在于“人”能夠通過修養(yǎng)工夫來擴充、完善自己的“性”，而“物”則沒有此種工夫。因此，《中庸》又說：“誠之者，人之道也?！?/p>
對于“人”的修養(yǎng)工夫，《中庸》分為兩種：一種是天性完備，不需要經(jīng)過后天工夫就能充分體現(xiàn)其“性”的人；一種是受到后天染蔽，需要經(jīng)過后天不斷修養(yǎng)才能充分實現(xiàn)其“性”的人。前者指的是圣人，后者指的是賢人與眾人?！吨杏埂氛f：
誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。
圣人沒有經(jīng)過后天的染蔽，其本身就是“天道”最完美的體現(xiàn)。從此種角度來看，其與“天道”并無區(qū)別，因此，可以用“誠者”來表示。這也就是前面說的“自誠明，謂之性”。而一般的人則需要通過后天的工夫來實現(xiàn)其“性”，即通過不斷地做善事并保持固守來使其“性”顯現(xiàn)出來。這也就是前面說的“自明誠，謂之教?！?/p>
對于這兩種方式，《中庸》分別作了論述。對于前者，其說：
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
這種天下至誠的人指的就是圣人。只有這種人才能一開始就能充分發(fā)揮自己的先天本性。然后其還能夠把這種先天本性推廣到他人之性中，從而使他人也能充分實現(xiàn)他們自己的本性。不僅如此，圣人還能讓萬物之性也充分地實現(xiàn)出來。然后就可以參與到自然界生生不已的變化繁育過程中。這樣就達到了“與天地參”的境界。從此可見，“人性”與“物性”是有共同性的，不然其就不能把“人性”擴充到“物性”之中。
對于后者，《中庸》說：
其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。
鄭玄注曰：“致，至也。曲，猶小小之事?！敝祆渥⒃唬骸爸?，推致也。曲，一偏也”。按照鄭玄的解釋，“致”指“至”，即上面所講的“至誠”，意思是說，于細小之事中雖然不能盡性，但可以體現(xiàn)“至誠”這種天道。按照朱熹的解釋，意思則是把誠這種天道推到具體事物之中。其實這里說的是“自明誠”的修養(yǎng)工夫。所謂“致曲”，就是于“曲”中致“誠”，即在具體事物的實踐過程中來實現(xiàn)自己的“性”。這種實踐活動主要指道德活動，即前面說的“擇善而固執(zhí)之者”。既然“誠”是天下萬物的本體，那么其也必然體現(xiàn)在天下的每一個事物中。這樣就能在具體事物中認識“誠”、實現(xiàn)“誠”?！罢\則形，形則著”等是對這一實現(xiàn)過程的具體描述。這是一個由小到大、由淺入深的過程，最終達到一種“大而化之”的地步，也就是“至誠”的境界，即“誠”完全得以實現(xiàn)的境地。(11)
雖然實現(xiàn)“誠”的工夫有著不同的方式，但其最終的境界都是一樣的。對于這種境界，《中庸》說：
故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。
這種境界也就是“至誠”。作為天道的“誠”體是生生不息的，其體現(xiàn)在天下的一切事物中。其具有“悠遠”“博厚”“高明”等不同的性征，對于天下萬物起著不同的作用。“博厚”用以承載萬物，與地相配；“高明”用以覆蓋萬物，與天相配?！坝凭谩庇靡猿删腿f物，表示“誠”體本身?！罢\”體對于萬物的成就是無為無形的，萬物并不知道“誠”體的這種作用。因此《中庸》又說：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測?！边@里的“天地之道”實際講的只是“天道”，亦即“誠”，因為“地道”也是從“天道”而來的。
正因為人、物有著共同的“性”，因此，人類在成就自己本性的同時，還要成就萬物的本性?！吨杏埂氛f：
誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也。
“成己”只是“性”之實現(xiàn)的開始，“成物”才是“性”之實現(xiàn)的目標。只有“成己”和“成物”都做到了，“性”才完全實現(xiàn)。這也就是其說的“性之德也，合外內(nèi)之道也?！?/p>
從上面的分析可以看出，在《中庸》中，人性、物性是相同的，因為二者有著共同的本源，即“天道”之“誠”。正因為這種相同性的存在，才使得人類能夠幫助萬物充分實現(xiàn)它們的本性，從而達到“與天地參”的境界。
《中庸》的這種人性、物性相同模式在早期儒家中并不居于主流地位。從現(xiàn)有文獻來看，只有《易傳》的人性論思想與其相似。《易傳》十篇雖然非一時一人之作，但其在思想內(nèi)容上有著前后一貫的地方，即皆對《易經(jīng)》進行哲學化的解釋。因此，漢人把它們合在一起，稱作“十翼”。對于人性，《易傳》亦從天道論的角度加以論述。如《乾·彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行?！雷兓?，各正性命，保合太和，乃利貞?！薄扒痹凇吨芤住分写怼疤臁?。這是說，宇宙萬物皆源于“天”這個本源，故皆統(tǒng)合于“天”?！霸菩杏晔?，品物流行”是對“天”生成萬物過程的描述。萬物在由天道生成的過程中，各自形成自己的“性命”?！靶悦笔菑牟煌矫鎭碇v的，實際指的是一個內(nèi)容。從天道賦予萬物之方面來講即是“命”，從萬物之繼承天道的方面來講即是“性”。對于人性、物性之間的關系，《易傳》雖然沒有明顯地說明。但從上面分析來看，其顯然認為人性、物性皆源于天道。因此，《易傳》也是持人性、物性相同思想的，盡管其與《中庸》的具體內(nèi)容不同。
聯(lián)系客服
