至少自商代起，風(fēng)崇拜就出現(xiàn)在了華夏民族的宗教生活當(dāng)中，然而在中國整個(gè)宗教體系中看，風(fēng)神又不占有很高的地位，所以學(xué)界對(duì)之關(guān)注較少，特別是對(duì)于風(fēng)神本身是什么、從哪里來這樣的問題，學(xué)者或較少有討論，或沿襲的是古代經(jīng)學(xué)家的舊說，或僅僅提出猜想而不做探究。①筆者認(rèn)為，作為中國宗教文化中起源較早的一個(gè)崇拜對(duì)象，風(fēng)神可以說是一位老資格的“上古大神”，從甲骨文中的四方風(fēng)，到漢儒所說的飛廉、箕宿，其中的變化應(yīng)有連續(xù)性。具體考察風(fēng)神起源與變化，可以增加我們對(duì)中國早期宗教神靈體系的了解，可以解構(gòu)出中華先民造神的思想依據(jù)及變化，甚或可以為探討中國宗教哲學(xué)發(fā)展，提供現(xiàn)實(shí)的依據(jù)。故本文在前輩的研究基礎(chǔ)上，綜合地下考古成果與先秦史料，力圖探究出從商到周的風(fēng)神崇拜變化路徑。
一、商代風(fēng)崇拜與鳳
從出土的甲骨文卜辭中可以看出，除了高位神“帝”和祖先崇拜外，商人對(duì)風(fēng)、雨、虹、雪等自然現(xiàn)象都有祭祀記錄。這些自然現(xiàn)象之所以能引起商人的重視，是因?yàn)檫@些現(xiàn)象本身與商人的生產(chǎn)生活，特別是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)緊密相關(guān)。從卜辭中看，殷人在進(jìn)行祭祀時(shí)，往往對(duì)祭祀對(duì)象直呼其名，如“壬戌卜，癸亥奏舞雨”②，“燎于二云”③等，所以商代的宗教祭祀反映出商人宗教信仰中“萬物有靈論”的特征，或可以說商朝人認(rèn)為自然事物本身就蘊(yùn)含有令人敬畏的超自然的力量。
在這些自然現(xiàn)象中，與農(nóng)業(yè)相關(guān)度最高的是雨，然而從出土的甲骨文中看，商人重視祭風(fēng)甚于祭雨。
1.商代的風(fēng)崇拜
首先，風(fēng)被殷人做了分類并鄭重記錄，“東方曰析，風(fēng)曰協(xié)；南方曰因，風(fēng)曰微”④。
其次，在一些甲骨文中，風(fēng)是作為“帝使”存在的，如“于帝史風(fēng)二犬”⑤，“燎帝使風(fēng)一?！雹蓿谶@條卜辭中，風(fēng)神從一個(gè)具象的自然事物，變成了至高神的屬官使臣。
最重要的是，甲骨文卜辭中甚至以祭風(fēng)來求雨或者止雨，如：《殷契粹編考釋》第828片“其寧風(fēng)（鳳）伊”，“亡雨，（其）寧風(fēng)（鳳）伊奭一小牢”⑦，而且從這條卜辭看，商人求寧風(fēng)于伊尹、伊奭，求風(fēng)止雨，這個(gè)解釋有一定的道理，即基于商人宗教祖先崇拜的傾向，天上的帝庭又是人間朝廷的模擬，所以功臣的先祖在死后成為帝庭的朝臣，是說得通的，但是由于在當(dāng)時(shí)對(duì)伊奭身份研究較少，郭沫若判斷其為伊尹之配偶，恐怕是有問題的，此問題后面再論述。
這一卜辭屬于四期，也就是說，至少在殷商中晚期，商人對(duì)風(fēng)的命名以及在祭祀中加入了專職先祖，風(fēng)這一崇拜對(duì)象，在商代逐漸與自然物本身剝離，與祖先崇拜融合，且已經(jīng)出現(xiàn)了強(qiáng)烈的“人神化”傾向，即崇拜對(duì)象被賦予了人格化的特征，表現(xiàn)了一種由人的靈代替自然物本身成為神的趨勢。而同時(shí)期大多數(shù)其他的自然物崇拜對(duì)象，如雨、虹、雪卻并未出現(xiàn)此種趨勢（雖然許多卜辭表明，商人會(huì)向先祖求雨、止雨，但沒有任何跡象表明，被祭祀的先祖成了專職的雨神）。所以綜合上述材料可以看出，商人對(duì)“風(fēng)”的祭祀超出其他自然物，甚至在祭祀“規(guī)制化”方面，商代的風(fēng)崇拜超過了雨崇拜。
2.風(fēng)與鳳
商人對(duì)風(fēng)如此重視，必然有其特別的原因。
首先，這可能是商人對(duì)自然事物變化思考的結(jié)果，他們認(rèn)為風(fēng)可以控制雨，所以才會(huì)通過祭祀風(fēng)來實(shí)現(xiàn)寧風(fēng)止雨。但這并不是風(fēng)神地位超然的主要原因，在卜辭中也常有通過祭祀云來求雨的情況，如“茲云其雨”⑧，但是云本身卻沒有獲得更多的關(guān)注，既沒有帝使的功能，也沒有將之與先祖固定聯(lián)系。也就是說通過寧風(fēng)止雨、祭云求雨的行為，只是商人對(duì)自然現(xiàn)象觀察聯(lián)系的結(jié)果，這只能解釋殷人認(rèn)識(shí)到風(fēng)在生活中的重要性，雖然影響了他們的宗教行為，但還無法解釋商朝人對(duì)風(fēng)祭祀特殊化的現(xiàn)象。
其次，相較于其他自然物，風(fēng)本身無形、難以捉摸，可能是風(fēng)崇拜受到特別重視的最重要原因。從甲骨文看，風(fēng)字可能為“鳳”字⑨，或者說商代甲骨文，風(fēng)通鳳。商朝人可能從一開始就沒有像描摹其他自然物一樣嘗試描摹風(fēng)，而是將之與鳳這種神鳥相聯(lián)系了起來。風(fēng)這種本身形象難以捉摸的東西，反而最早被“具象化”為其他事物意象。
《史記·殷本紀(jì)》載，“殷契，母曰簡狄”，“見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契”。⑩《詩經(jīng)·商頌》載“天命玄鳥，降而生商”，結(jié)合后世出土的考古成果，可見鳳或者說鳥在商人的信仰體系中有特殊的地位，很可能鳳鳥就是商人的圖騰，而商人因?yàn)閷?duì)鳳鳥的崇拜，又提高了風(fēng)的地位，這也就是解釋了在卜辭中，商人對(duì)風(fēng)崇拜的特殊地位。
卜辭中表達(dá)的殷人對(duì)風(fēng)和鳳的理解在后世也多有流傳?！渡胶＝?jīng)·南山經(jīng)》“其南有谷，曰育遺，多怪鳥，凱風(fēng)自是出”，《禽經(jīng)》“風(fēng)禽，鳶類。越人謂之風(fēng)伯，飛翔則天大風(fēng)”?！墩f文·鳥部》“鳳，神鳥也”，“宿風(fēng)穴，見則天下安寧”；《荀子·解蔽》“鳳凰秋秋，其翼若干，其聲若簫。有鳳有凰，樂帝之心”?？梢娫谠缙凇对娊?jīng)》成書時(shí)代，鳳在人心目中，就是作為帝廷的朝臣存在的，而且還有可能擔(dān)任有“樂師”類的任務(wù)，《太平御覽》引《樂動(dòng)聲儀》“風(fēng)氣者，禮樂之使”，亦是此意。考古學(xué)者馮時(shí)在《天文考古學(xué)》中指出，后世的八音，實(shí)則源自八風(fēng)，而八風(fēng)實(shí)則源于商代的四風(fēng)，從音樂起源問題上，也可以看出風(fēng)和鳳的聯(lián)系?！段倪x·宋玉風(fēng)賦》李善引《河圖帝通紀(jì)》注“風(fēng)者，天地之使也”?！短接[》卷九引《龍魚河圖》“風(fēng)者，天之使也”。可見風(fēng)或者鳳常作為帝廷的“使”而存在的說法流傳甚廣。
綜上所述，風(fēng)崇拜作為一種自然崇拜，由于與商人圖騰鳳的形象相結(jié)合，較早的被融入了圖騰崇拜因素，到商代中晚期前，又融入了祖先崇拜內(nèi)容，基于此，可以大致梳理出商代風(fēng)崇拜的自然神——圖騰崇拜——祖先神崇拜的變化脈絡(luò)。
二、周代風(fēng)神崇拜的異變與解釋
如果將商代末期風(fēng)神崇拜，概括為具有典型祖先與圖騰崇拜特征的自然崇拜，那么按照上文總結(jié)的趨勢，周代的風(fēng)神崇拜應(yīng)加強(qiáng)其“人神化”的特征，然而在過去的研究和記述中卻并非如此，似乎商周鼎革，其宗教崇拜直接出現(xiàn)了斷檔。周代的風(fēng)神有了新的變化。
1.箕宿風(fēng)神說
《周禮·大宗伯》記載：“（大宗伯）以實(shí)柴祀日、月、星、辰，以槱祀司中、司命、飌師、雨師?！编嵭ⅰ帮L(fēng)師，箕也，雨師，畢也”，也就是說鄭玄認(rèn)為風(fēng)師是箕宿，雨師是畢宿。周代風(fēng)師箕宿說，基本上為漢代以后的經(jīng)學(xué)家所接受，查此觀點(diǎn)并非鄭玄獨(dú)創(chuàng)。唐代賈公彥在《周禮·大宗伯》中引《春秋緯》注疏“月離于箕，風(fēng)揚(yáng)沙”。蔡邕《獨(dú)斷》說：“風(fēng)伯神，箕星也。其象在天，能興風(fēng)?！睉?yīng)劭在《風(fēng)俗通義》中認(rèn)為“風(fēng)師者，箕星也”，《尚書·洪范》云：“星有好風(fēng)，星有好雨?！笨装矅鴤髟弧盎L(fēng)好星，畢風(fēng)好雨”“月經(jīng)于箕則多風(fēng)”。
蔡邕、應(yīng)劭、鄭玄皆為東漢人，所以“風(fēng)師為箕星”這一觀點(diǎn)，表達(dá)了東漢儒家學(xué)者的認(rèn)識(shí)?！洞呵锞暋烦蓵谖鳚h末年，是讖緯學(xué)的重要著作，部分反映了西安末年儒生的宗教思想?！逗榉丁穫鳛槿寮胰手坏幕铀觯鱾飨碌膬?nèi)容可能并非全部是箕子的思想，但其成書的時(shí)間下限不應(yīng)晚于春秋時(shí)期，故可以肯定在春秋之前，風(fēng)崇拜就與星宿崇拜產(chǎn)生了聯(lián)系，而孔安國所傳，則反映西漢早期人們對(duì)周代風(fēng)崇拜的認(rèn)識(shí)。綜上可以看出，后世對(duì)箕星雨風(fēng)關(guān)系的注解，基本都是濫觴于孔安國。
漢代經(jīng)學(xué)家對(duì)風(fēng)崇拜在周代變化的記述應(yīng)該是準(zhǔn)確的，但是他們對(duì)這種崇拜的解釋可能就較多地融入了漢代人的思想。《洪范》云“月從之星則以風(fēng)雨”，孔安國傳曰“月經(jīng)于箕則多風(fēng)，離于畢則多雨”，這種觀點(diǎn)可以概括為星象氣候說，此說為后世天文學(xué)家所繼承，今學(xué)者李立對(duì)此解釋為，“（周人）他們會(huì)發(fā)現(xiàn)大約在立春前后，月亮便從東北運(yùn)行至東方蒼龍七宿的最后一宿附近。恰在多風(fēng)的季節(jié)”。此說認(rèn)為，周人將風(fēng)與箕星聯(lián)系是源于對(duì)自然現(xiàn)象的觀察，筆者在春分前后分別在鄭州、北京等地嘗試進(jìn)行觀測，月亮在此段時(shí)間中的一些時(shí)間確實(shí)與箕宿相距較近，但多數(shù)可觀測時(shí)間內(nèi)，月亮距離斗宿亦不遠(yuǎn)，周人何以單獨(dú)拿箕宿說事？且中原、關(guān)中等周代文化核心區(qū)域，以西北季風(fēng)為主，主要發(fā)生在秋季，此時(shí)天象并無李立教授所說的月亮運(yùn)行至箕宿的情況發(fā)生，漢代所謂“月經(jīng)于箕”更可能是一種“望氣”的概念，而非是一種科學(xué)觀測的結(jié)果，故筆者認(rèn)為，星象氣候說的解釋可能難以成立。
另一種解釋可以稱之為“簸箕星形”說，以應(yīng)劭為代表，“風(fēng)師，箕星也?；黥P(yáng)，能致風(fēng)氣”。蔡邕所謂“其象在天，能興風(fēng)”與此同，此說概出于《詩經(jīng)·大東》“維南有箕，不可以簸揚(yáng)”。這種觀點(diǎn)認(rèn)為箕宿形狀像簸箕，簸箕是需要借風(fēng)之力才能“簸物”的，所以箕宿主風(fēng)。這種觀點(diǎn)亦是對(duì)周人言語的附會(huì)。《大東》既已明言，不可以簸揚(yáng)，說明箕宿雖然像簸箕，然天上的簸箕自然不能以人間之用，故周人可能并沒將他與簸箕的使用條件聯(lián)系起來。
流傳最廣的解釋則是另一種“星形”說，《史記·天官書》云：“箕為敖客，曰口舌。”唐司馬貞索引《詩緯》又云：“箕為天口，主出氣?！薄堕_元占經(jīng)》引《爾雅》“箕斗之間，漢津也”，“箕舌一星芒動(dòng)，則大風(fēng)”。《詩緯》成書于西漢，《爾雅》成書時(shí)間至遲為秦代到西漢初年，上限則可到春秋之前，然查今傳爾雅卻無《開元占經(jīng)》所引內(nèi)容，其佚失原因暫時(shí)不得而知，或因其荒誕為后世刪減。這種觀點(diǎn)可以概括為“口舌為風(fēng)”的“星形”說，這種觀點(diǎn)亦本于《詩經(jīng)》，《大東》載“維南有箕，載翕其舌”，《詩經(jīng)·巷伯》亦言“哆兮侈兮，成是南箕。彼譖人者，誰適與謀”。以兩首《詩經(jīng)》的材料看，周人是認(rèn)為箕宿像人之口舌，所以能“譖人”，然周人是否認(rèn)為天上口舌就應(yīng)該吹風(fēng)，這卻是難以確定的。但這種觀點(diǎn)卻反映了漢代人們對(duì)箕宿和風(fēng)師的認(rèn)識(shí)，據(jù)牛天偉研究，全國各地出土的漢代特別是東漢時(shí)期的壁畫中，風(fēng)神的形象一般是一個(gè)人在用力吹氣來造風(fēng)。
以上兩種“星形”說，在解釋上頗似弗雷澤的“巫術(shù)相似律”，可以說是漢人根據(jù)箕星特征創(chuàng)造出的一種崇拜，而考古又證明，這種創(chuàng)造深刻影響了漢代民俗生活，但這卻難以證明，漢代人所想，就是周人選擇箕宿作為“風(fēng)師”的原因。如果總結(jié)這些文獻(xiàn)，僅僅可以大概描摹出東周時(shí)期的風(fēng)崇拜的概貌為：以箕宿崇拜為主的星宿崇拜。
2.飛廉風(fēng)神說
周代還有一個(gè)風(fēng)神，屈原《離騷》：“前望舒使先驅(qū)兮，后飛廉使奔屬?！蓖跻葑ⅲ骸帮w廉，風(fēng)伯也?！焙榕d祖引《呂氏春秋》曰：“風(fēng)師曰飛廉?！睉?yīng)劭在《風(fēng)俗通義》中解釋風(fēng)伯時(shí)，亦先說：“飛廉，風(fēng)伯也?！笨梢娭艽_實(shí)在箕宿以外還有一個(gè)風(fēng)崇拜的對(duì)象，即飛廉，東漢的學(xué)者們也注意到了這一點(diǎn)，所以《漢書·郊祀志》中記載：“而雍有日、月、參、辰、南北斗、熒惑、太白、歲星、填星、辰星、二十八宿、風(fēng)伯、雨師、四海、九臣、十四臣、諸布、諸嚴(yán)、諸逐之屬?！鳖亷煿抛⒃唬骸按酥炯妊远怂?，又有風(fēng)伯、雨師，知其非箕、畢也。”顏師古的觀察是正確的，周代乃至漢代，箕宿以外必然還有一個(gè)風(fēng)崇拜的對(duì)象存在，或者說風(fēng)神崇拜未必已經(jīng)確立在箕宿之上。
對(duì)于飛廉形象東漢學(xué)者也多有討論，洪興祖補(bǔ)注《離騷》時(shí)引應(yīng)劭“飛廉，神禽，能致風(fēng)氣”。引晉灼“飛廉，鹿身，頭如雀，有角，而蛇尾豹文”?！痘茨献觽m真訓(xùn)》云：“騎蜚廉而從敦圄?！备哒T注曰：“飛廉，獸名，長毛有翼?！贝藭r(shí)飛廉形象是一種神禽或神獸。這種想法可能來自于他們的見聞，《漢書·武帝紀(jì)》應(yīng)劭注：“飛廉，神禽能致風(fēng)氣者也。明帝永平五年，至長安迎取飛廉并銅馬。”所以，東漢學(xué)者可能看到了西漢武帝時(shí)期便被具象化為神禽的飛廉。但如果考之《離騷》本身，“前望舒使先驅(qū)兮，后飛廉使奔屬”，望舒為月御，應(yīng)為神人而非神獸，所對(duì)應(yīng)的飛廉是神人形象的可能性也不小。
綜上，東周時(shí)期，以箕宿為主的風(fēng)崇拜外，還存在有一個(gè)飛廉風(fēng)崇拜，飛廉的形象或?yàn)樯袢?，或?yàn)樯袂?。東周時(shí)代風(fēng)崇拜的特點(diǎn)極大地融入了星宿崇拜的因素，而之前商代的祖先崇拜似乎就此消失了。
如果沒有偶然的外力因素突然介入、宗教生態(tài)整體失衡的情況下，宗教崇拜的對(duì)象和形式應(yīng)該是具有延續(xù)性特征的。商周鼎革確實(shí)是一個(gè)重大的變局，但是就宗教祭祀制度上看，周代是在繼承商代的基礎(chǔ)上進(jìn)一步完善發(fā)展的。所以就風(fēng)崇拜這一宗教現(xiàn)象而言，是不應(yīng)該出現(xiàn)這樣斷層的，所以筆者推測，商代風(fēng)崇拜的祖先崇拜因素，在西周時(shí)期應(yīng)該被繼承發(fā)展，并由于新的崇拜因素融入，最終才形成了東周時(shí)期的風(fēng)崇拜。
三、周代風(fēng)師真相
可以說周代的風(fēng)崇拜是以箕宿為主體，“風(fēng)神”飛廉只流傳于主流敘事之外，是一種相對(duì)邊緣的崇拜?；藜热皇侵艽L(fēng)崇拜的主體，那周人以箕宿為風(fēng)師的原因是什么？我們稍作分析。
1.箕宿的出現(xiàn)
周人以箕宿為風(fēng)師，除漢代人的星象氣候說和星形說之外，是否還有另一種可能？筆者認(rèn)為對(duì)這個(gè)問題的探討，應(yīng)從商代星宿崇拜情況入手，考察星宿崇拜的發(fā)展和箕宿作為一種宗教意象出現(xiàn)的歷史背景，進(jìn)而考察風(fēng)崇拜與之融合的原因。
陳遵媯先生指出，華夏民族的二十八星宿觀念在周代初年已經(jīng)基本完善。馮時(shí)認(rèn)為，二十八星宿中大部分星宿，都可以在甲骨文中找到。可以肯定的是，星辰崇拜，在商代已經(jīng)有較為成形的體系，后世的二十八星宿及分野、天宮四象以及十二歲次等天文觀念，在商代都有了雛形。然而作為二十八星宿之一的箕宿是怎么來的，卻并無定論。
馮時(shí)引沈建華觀點(diǎn)認(rèn)為，箕宿源于其形狀像簸箕，商代即名之曰箕。這個(gè)觀點(diǎn)僅有一條卜辭可以支撐，筆者以為商朝人雖然崇奉萬物有靈論，但是很難想象他們會(huì)將一個(gè)日用生產(chǎn)工具高度神圣化，并對(duì)之產(chǎn)生崇拜，故筆者認(rèn)為商代已產(chǎn)生對(duì)箕宿的崇拜恐難以成立，馮時(shí)指出，天象東方蒼龍象中的六宿，其命名都是源于天上蒼龍的位置，而同屬蒼龍的箕宿從命名上卻與其他六宿不同，筆者認(rèn)為這從側(cè)面證明，起源時(shí)間較早的星象體系中，箕宿并沒有被神話或被賦予被崇拜的地位，因其地位重要才在后世被列入蒼龍象。而被認(rèn)為是描寫西周早期對(duì)東方被征服地區(qū)壓迫的《大東》，確實(shí)佐證了在西周中期以前，人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了作為星宿箕宿的關(guān)系，是故箕宿在商代已被認(rèn)識(shí)之說可以存論，箕宿地位提升的原因，或可從箕宿特殊的分野位置中尋找端倪，從后世箕宿在分野體系中的位置變化中考察箕宿崇拜的起源。
2.箕宿的分野
星宿分野是一種中國古老的天文觀念，概言之，這種觀念即古人相信天空中的星辰與人間的某一區(qū)域存在對(duì)應(yīng)關(guān)系，天上某一星宿的變動(dòng)，必然會(huì)引起該星宿所對(duì)應(yīng)區(qū)域的變化。在這種觀念下，古人將星宿與地上的政治區(qū)域進(jìn)行對(duì)照劃分，建立了一套分野體系。無疑星宿分野體系是賦予星宿神性的一個(gè)重要形式。
據(jù)學(xué)者李勇整理，中國星宿分野體系的建立依據(jù)，有六種解釋：封國世祀說，受封之日歲星所在說，僧一行的山河兩戒與云漢升降說，徐發(fā)方位說，劉歆創(chuàng)立說和郭沫若的外來說。筆者認(rèn)為，中國古代天文學(xué)中，歲次體系、四象體系和星宿體系混雜，說明中國天文學(xué)起源多樣，而星宿分野體系作為一種較為成熟的天文——地理——人文體系，必然綜合了許多古代天文觀念逐漸建立的，故二十八星宿的分野來源也可能是混雜多元的。就箕宿而言，綜合封國祭祀和方位說可以更好解釋它的分野問題。
清人徐發(fā)認(rèn)為尾、箕、斗、牛、女在東南，故為吳越。這種觀點(diǎn)顯然是為了將星宿分野套入自己的解釋體系，而對(duì)前人的否定。《呂氏春秋·有始》中提到，“東北曰變天，其星曰箕、斗、牽?！薄！妒酚洝ぬ旃贂酚涊d：“尾、箕，幽州；斗，江湖?！薄痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》記載：“尾、箕，燕；斗、牽牛，越。”可以看出，自戰(zhàn)國到漢代，雖然斗、牛的分野發(fā)生了變化，但箕宿的分野始終在東北的幽燕。
從方位說出發(fā)，徐發(fā)此論是有道理的，所謂“維南有箕”，就是周人認(rèn)識(shí)到，箕宿的方位在南方，東宮七宿中，箕宿是最后一位，處于東南位置，故徐發(fā)認(rèn)為箕宿分野必在東南。筆者認(rèn)為，這種星宿與分野的錯(cuò)位在漢代即已被人所注意，所以與箕宿相近的斗、牽牛兩宿，其分野就變到了東南方向，而箕宿的位置沒有變化，恰說明了箕宿分野在東北方位這一觀念深入人心，其確定性是遠(yuǎn)高于其他星宿的。
對(duì)于箕宿分野的原因，漢人并沒有給出明確的解釋，但可能給出了一個(gè)暗示，《漢書·地理志》載：“燕地，尾、箕分野也。武王定殷，封召公于燕?！薄皹防恕⑿|亦宜屬焉。”“玄莬、樂浪，武帝時(shí)置，皆朝鮮、貘貉、句麗蠻夷。殷道衰，箕子去之朝鮮，教其民以禮義，田蠶織作。”這兩段距離并不遠(yuǎn)的文字上，似乎出現(xiàn)了矛盾：樂浪玄莬屬召公的燕，而班固卻強(qiáng)調(diào)“箕子去之朝鮮”，強(qiáng)調(diào)了箕宿分野所屬的朝鮮與箕子的關(guān)系。此處《漢書》記載與《史記》略不同，《宋微子世家》記載“武王乃封箕子于朝鮮”，即司馬遷認(rèn)為箕子在向周武王進(jìn)言《洪范》之后，被周武王分封到了朝鮮。綜合上述材料，筆者推測，不論漢人認(rèn)為箕子是被迫“去之”朝鮮，還是被分封到朝鮮，漢朝人已經(jīng)意識(shí)到，之所以與箕宿在天空中的位置相去甚遠(yuǎn)，是與箕子在周代所往有關(guān)，亦即在周代，箕宿就因箕子而得到確認(rèn)的分野，或者說，至少在西周早期就被確定命名的箕宿，在周代被固定于東北的分野中。
3.箕宿與箕子
箕宿與箕子的關(guān)系還有許多其他佐證?！渡袝の⒆印房装矅鴤鳎骸案笌?，太師，三公，箕子也?！奔纯装矅J(rèn)為箕子是殷紂王的父師或太師，李學(xué)勤考證，箕子還是紂王的諸父，作為商代重臣，晏琬、李學(xué)勤、常征都認(rèn)為其封地在今山西地區(qū)?？梢钥隙?，箕子是商紂王末期的執(zhí)政大臣，其在商代的封地很可能在山西地區(qū)。
20世紀(jì)70年代以來，在北京良鄉(xiāng)乃至遼寧喀左地區(qū)，都發(fā)現(xiàn)了帶有“箕（上己下其）侯”銘文的青銅器，這批青銅器是商末周初時(shí)期的遺物，晏琬認(rèn)為這是商末箕子原封地范圍的遺物。然而，商周時(shí)期的青銅器，作為國家禮器，不大可能存在于遠(yuǎn)離箕子封地中心的地區(qū)。
《史記·燕召公世家》載“周武王之滅紂，封召公于北燕”，而此時(shí)位于中原北部的燕地可能有較強(qiáng)的反抗情緒。如《史記·伯夷叔齊列傳》記載，孤竹國的貴族伯夷、叔齊“不食周粟”，可以猜想其是作為周王朝的反對(duì)者存在的，《漢書·地理志》載：“遼西郡，秦置，屬幽州?！薄坝泄轮癯恰保瑧?yīng)劭注曰：“故伯夷國，今有孤竹城?！惫识芡醭姆磳?duì)力量孤竹國就在幽州地區(qū)。
周朝早期，這種北方的反對(duì)力量絕不是孤立存在的。晁福林認(rèn)為，箕子上《洪范》于周武王，是誘導(dǎo)周武王作威作福、重蹈商紂王滅亡覆轍的嘗試，而歷史事實(shí)證明周代統(tǒng)治者并沒有被箕子所誘惑。清代樸學(xué)家陳逢衡認(rèn)為，《逸周書》不存箕子篇，或是因?yàn)榛印胺庥诔r而不臣”。故筆者認(rèn)為箕子在上《洪范》之后，并沒有被“封于朝鮮”，而是去之幽州，這是一次舉國向殷商擁護(hù)勢力較強(qiáng)的東北方遷徙的行動(dòng)，所以在后世才在北京周邊及遼寧喀左地區(qū)出土了大量的箕侯青銅器?！兑葜軙ぷ黯谩吩唬骸巴踝拥摳副北??！奔次涓褋y失敗后，亦選擇向北方逃竄，或是投奔親族箕國之意。
所以，在西周初年之時(shí)，幽燕地區(qū)的殷商遺民勢力較大，故商王室貴族箕子在試圖顛覆新王朝失敗后，選擇舉族遷移北方，幽燕地區(qū)起初是新箕國的勢力范圍。盡管有王命，在西周初年的時(shí)候，召公在燕的封國勢力反而并沒有立即建立。筆者猜想，很可能是在三監(jiān)之亂后，周王朝的勢力才逐漸向北擴(kuò)張，而箕子之國不得已又進(jìn)一步向東北遷徙，所以這才出現(xiàn)《漢書·地理志》中所描述的幽燕地區(qū)，分屬召公和箕子的情況。
綜合上述考證，可以得出，由于箕子在西周初年“封于”東北，所以方位在天空南部的箕宿，反而被周人對(duì)應(yīng)到了幽燕地區(qū)，成為該地區(qū)的分野星宿?；优c箕宿就這樣產(chǎn)生了聯(lián)系。
4.鳳師風(fēng)師考
箕宿既然與箕子有這樣千絲萬縷的聯(lián)系，筆者進(jìn)一步推論，箕子很可能與箕宿變成風(fēng)崇拜對(duì)象有關(guān)?；优c風(fēng)的關(guān)系，就是周代箕宿風(fēng)崇拜的源頭。
《左傳·昭公十七年》記載郯子對(duì)其先祖官制的描述：“我先祖”“為鳥師而鳥名。鳳鳥氏，歷正也?！薄妒酚洝で乇炯o(jì)》載：“太史公曰：秦之先為嬴姓。其后分封，以國為姓，有徐氏、郯氏、莒氏。”可知郯子與秦之嬴姓共祖，而當(dāng)代多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為，嬴姓與商族同源，也就是說郯子所描述的先祖官制，很可能是商代早期職官的另一種解釋與敘述。在郯子敘述中排名第一位執(zhí)政大臣的“鳳師”，其職司是“歷正”，即管理歷法，而商代以后的四季觀念，恰恰是源自于商代的四方風(fēng)，亦即歷正鳳師是通過“管理”風(fēng)來管理歷法的，而以鳥雀司風(fēng)的觀念，在后世亦有流傳，《太平御覽》引《淮南子》：“烏鵲識(shí)歲之多風(fēng)，去喬木而巢扶枝?！睘貔o儼然有識(shí)風(fēng)之能；又引庾闡《楊都賦》曰：“云虎之門，雙竿內(nèi)啟，祥烏司飆，丹墀竟陛?！薄墩f文》曰：“飆，疾風(fēng)也?！币妒稣饔洝吩唬骸伴L安宮南靈臺(tái)，上有相風(fēng)銅烏，或云此烏遇千里風(fēng)乃動(dòng)?！币嵭断囡L(fēng)賦》：“昔之造相風(fēng)者，其知自然之極乎，其達(dá)變通之理乎？上稽天道陽精之運(yùn)，表以靈鳥物象?！薄皸聒B于竿首，候祥風(fēng)之來征?！币曾B立于竿首而相風(fēng)，絕非僅僅是裝飾之用。
《尚書》中的箕子擔(dān)任父師、太師，是殷商末期的執(zhí)政大臣，同時(shí)是王子微子的長輩與師保，且“國之大事，在祀與戎”，三代歷法一般是由高級(jí)巫官掌握，從《洪范》來看，箕子極可能既是執(zhí)政大臣，同時(shí)也掌管商王朝的宗教祭祀工作，所以其有沒有可能實(shí)際擔(dān)任著“鳳師”的職務(wù)？又或者如果“鳳師”是一種古稱，那商王朝的執(zhí)政大臣，有沒有在某種情況下被稱為“鳳師”的可能？
《殷契粹編考釋》第828片：“其寧飌伊”“亡雨，（其）寧飌伊奭一小牢?！边€有卜辭，“飌于伊奭”“乙丑貞：寧飌于伊奭”。在第一片甲骨文中，伊尹和伊奭即被稱作“鳳”，郭沫若將之解讀為“伊尹之配死而為鳳師”，顯然郭沫若是將伊奭看作伊尹的配偶，然而在同一片卜辭中，沒有道理向伊尹寧風(fēng)后再向其配偶祈禱，應(yīng)該如陳夢家所言：“阿保即奭。”伊奭只是對(duì)伊尹的另一種稱呼。據(jù)此，筆者大膽推測，至少直到商代中后期，商人仍然將有聲望的執(zhí)政大臣視作“鳳師”，《左傳·昭公十七年》所載：“玄鳥氏，司分者也；伯趙氏，司至者也；青鳥氏，司啟者也；丹鳥氏，司閉者也?！毙B氏、伯趙氏、青鳥氏、丹鳥氏則恰對(duì)應(yīng)鳳師下屬的四方風(fēng)神，司四季之風(fēng)。天上的殿堂，是人間朝廷的反映，商朝這種以有威望的執(zhí)政大臣為天庭“鳳師”的傳統(tǒng)，在后世不會(huì)憑空立即消失，可能在不同的場合仍然得以流傳，故箕子所擔(dān)任的“父師”很可能也是鳳（風(fēng)）師，又或者箕子在死后“賓于帝”的情況下，也有可能會(huì)被尊稱為鳳師。
至此，周代的風(fēng)崇拜變化便可描摹而出：商代的祖先神崇拜，在商周鼎革之后仍然存續(xù)，箕子很可能在一段時(shí)間內(nèi)成為新的“風(fēng)師”，而在風(fēng)崇拜融入星宿崇拜之后，由于箕子的緣故，箕宿成了被廣泛認(rèn)可的風(fēng)師。
箕宿之外的另一個(gè)風(fēng)神飛廉，筆者認(rèn)為此飛廉與歷史人物飛廉有直接聯(lián)系?！妒酚洝で乇炯o(jì)》載：“秦之先，帝顓頊之苗裔?！薄捌湫O曰中潏，在西戎，保西垂。生蜚廉。蜚廉生惡來。惡來有力，蜚廉善走，父子俱以材力事殷紂。周武王之伐紂，并殺惡來。是時(shí)蜚廉為紂石北方?！薄妒酚洝ぺw世家》：“趙氏之先，與秦共祖。至中衍，為帝大戊御。其后蜚廉有子二人，而命其一子曰惡來，事紂，為周所殺，其后為秦。惡來弟曰季勝，其后為趙?！奔蹿w國與秦國共同的祖先，名曰飛廉（蜚廉），是商紂王時(shí)期的大臣。《荀子·儒效》：“刳比干而囚箕子，飛廉、惡來知政。”《荀子·成相》：“世之災(zāi)，妬賢能，飛廉知政任惡來?！奔达w廉在箕子被囚后，繼任了殷商的執(zhí)政大臣。飛廉在接任執(zhí)政后，應(yīng)該是盡職盡責(zé)的，所以他“為紂石北方”，且其對(duì)商朝的忠誠應(yīng)該保持到殷商滅亡以后，《孟子·滕文公下》：“周公相武王誅紂，伐奄三年討其君，驅(qū)飛廉于海隅而戮之。滅國者五十?！备鶕?jù)這條記述，飛廉很可能參與了三監(jiān)之亂，并最終戰(zhàn)敗就戮。筆者猜測，從殷商遺民的角度來看，飛廉是比箕子更忠誠的執(zhí)政大臣，或許也更有資格成為“鳳師”，所以在箕宿的風(fēng)神崇拜之外，還有飛廉這個(gè)風(fēng)師的存在，而飛廉的形象在后世被解讀為“神禽”，可能是由于飛廉作為商紂王的忠臣被污名化，經(jīng)學(xué)家取其圖騰而代之的結(jié)果，并且從屈原的辭中來看，在戰(zhàn)國末年，飛廉可能還是一個(gè)神人的形象。
四、余論
商周風(fēng)神形象，經(jīng)歷了從風(fēng)——鳳——鳳師——箕子、飛廉——箕宿風(fēng)師的變化過程，這是華夏民族從萬物有靈觀念中走出的過程，亦是華夏先民宗教觀念建構(gòu)的過程。
值得注意的是，從漢代經(jīng)學(xué)家的文本描述中，箕宿之所以能成為“欽定”的風(fēng)師，其關(guān)鍵可能在于風(fēng)神形象可以由此從具象走向抽象，反映了漢代官方宗教思想建構(gòu)過程中“虛神化”的傾向。這是否是自戰(zhàn)國特別是漢代以來，孔子“不語怪力亂神”思想深入影響了宗教精英階層，從而造成過于具象的神被逐漸從官方敘事體系中被抽離的結(jié)果？甚或者是由于官方“虛神化”的傾向，許多關(guān)于神靈的敘事，都如同風(fēng)師一樣，被逐漸從官方敘事中排除，而將之歸于“德性”與玄學(xué)的話語中，最終造成了中國早期神話體系不完整？這些問題或可有更多的探討。
然而有趣的是，從出土的墓葬來看，民間信仰卻并未與官方的建構(gòu)同步，雖然很難從壁畫中看出風(fēng)神的具體身份與來歷，但其形象和施展神通的方式卻越來越具象了。所以，相較于難以描述捉摸的虛神，一個(gè)實(shí)在的神人，可能更是民間信仰所需求的?！岸Y失求諸野”，多著眼于考古的發(fā)現(xiàn)，或許可以對(duì)早期中國宗教體系進(jìn)行更多的探討。
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