張文江：《莊子*天下篇》講記
《天下篇》是理解先秦學術史必不可少的文獻，也是理解中華學術的樞紐之一，其中內容環(huán)環(huán)相扣，邏輯非常嚴密。閱讀這篇文獻，要完全恢復到先秦的時代。
全文分為兩大段，第一段是總綱，第二段闡發(fā)六家。總綱又分為三節(jié)，一、總冒。二、社會各階層心性分析。三、六經、道儒和百家。
天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：“無乎不在。”
本文開始為總冒，闡發(fā)道術和方術的分別。道術是整體，方術是局部。道術相應時間，方術相應空間。道術和方術似乎對立，卻有其內在聯系。方術揭示某個局部，在局部可能并不錯，然而通不到整體去。方術之所以為方術，就是它自以為絕對正確，而一般理論還不能算方術。如何解消方術，重新通往道術，是本文所提出的懸念。
曰：“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一?！?nbsp;
道術從五個方面來講，有四條進路，一個歸宿。四條進路就是神、明、圣、王。其中神、明相應于自然領域，圣、王相應于社會領域，或者說政治領域。進一步分析，神、明相應于自然神學和自然哲學，圣、王相應于政治神學和政治哲學。如果把神、明肯定下來，就成為宗教。如果不肯定下來，就成為哲學。莊子似乎稍稍傾向于哲學，然而已經是理解宗教的哲學?！吧窈斡山?？明何由出？”神自上而下，明自下而上?！昂斡伞闭撸匪萜錃w路。此處用疑問的句式，表達的卻是肯定的內容。“圣有所生，王有所成”，圣自內而外，王自外而內?！坝兴闭撸诖_定中有其不確定。此處用陳述的句式，仍然包含著疑問的內容。無論用疑問句還是陳述句，最終指向其歸宿：“皆原于一?！彼^道術，就是疏通神、明、圣、王和一之間的關系。所謂方術，就是僅從神、明、圣、王的某一段而加以發(fā)揮。
本節(jié)流行的標點是這樣的，曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一?！?如果按照這樣的理解，和開篇“古之所謂道術者，果惡乎在？”的設問脫節(jié)。那就是無頭無尾地另起一段，而且自問自答，以“圣王”回應“神明”。這里嘗試提出新的理解，對原來的標點有所變動。在開篇的設問之后，以曰“無乎不在”作為第一次回答，以曰“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一”作為第二次回答。前者籠罩一切，后者深入展開。兩次回答都以“曰”起頭，內容相合而詳略不同，牢牢鎖住“古之所謂道術者，果惡乎在”的設問。第二次回答闡發(fā)神、明、圣、王，其中的疑問和肯定，可以看成表達認信的不同方式。而無論疑問和肯定，歸根到底“皆原于一”，也就是第一次回答的“無乎不在”。
不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子。
由“一”出發(fā)分析人的心性，列出社會各階層七種人，分類方式是三、二、二。相應神明的三種人，是天人、神人、至人。相應圣王的四種人，是圣人、君子、百官、民。四種人還可以再一分為二，圣人和君子相應圣，百官和民相應王。這里的七種成分，并不外在于人，只是不同心性的人，相應的比例不一樣。如果誰能完全相應七種成分，這個人的生活根基也就兩樣了。社會各階層由七種成分組成，有其恒定不變的結構。在時代變遷中，有幾種成分會改換名稱，但是結構本身不變。在社會各階層之間，應該有其適當的流動性，英語稱為social mobility，所謂“水往低處流，人往高處走”。人總是想往上走，最好職務升一級，或者學歷高一點，或者薪資加一些。向上流動有兩條路，一條走君子路線，對此的模仿就是學歷。另一條走百官路線，那就是現在大熱的考公務員。
以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，百官以此相齒。以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也。
進一步分析三、二、二的分類，可以再分為兩種類型：一種是三、二和二，或者說前五后二，其語言標志為結束于“謂之某某”。一種是三和二、二，或者說前三后四，其語言標志為開始于“以某為某”。在七種人中，三種人所占的位置最高，追溯本源，超然于世，其語言標志為“不離于某”。由此引申，圣人和君子居于中間階層，從事于思想文化，觀其結束于“謂之某某”當屬上，然而開始于“以某為某”當屬下。而殿后的百官和民，切實于日常生活，其象分散于人群，開始于“以”，結束于“以”。整段最終以“民之理也”，對應于開篇的“古之道術”，這也就是貫通于中國傳統(tǒng)社會的“道”和“理”。
以前一種三、二和二而言，天人、神人、至人和圣人、君子，五種人相應于意識形態(tài)，百官和民，二種人相應于經濟基礎。七種人推究其根本皆原于“一”，其間區(qū)別在哪兒呢？相應于神明的三種人，和“一”大體不隔，就在“一”之中。相應于圣王的圣人、君子二種人，也在“一”之中，但試圖尋找“一”。還有百官和民二種人，盡管也在“一”之中，但是不尋找“一”，也不知道“一”。以后一種三和二、二而言，七種人還可以分隱顯兩個層面，三隱而二、二顯。從隱的層面而言，社會一般人的眼睛，所謂肉眼，只能看到圣人、君子、百官和民。還有天人、神人、至人是看不到的，自稱能看到或引發(fā)怪力亂神，此所以夫子性與天道不得與聞也（《論語*述而》，又《公冶長》）。
顯的層面四種人，又可以分為二加二，一是圣人相對于君子，一是百官相對于民，也就是老百姓。此間的排列，存在階梯性錯位。如果橫向觀之，圣人應該對應王，君子應該對應百官。此外還有共同的基礎，也就是民。《天下篇》闕王而不言，可能另有深意。因為圣人應該成為王，而事實上未必成為王；君子應該成為百官，而事實上未必成為百官（參見拙稿“《天下篇》析義”）。圣人和君子，相應于社會的教育功能，后世稱為道統(tǒng)。王和百官相應于社會的管理功能，后世稱為治統(tǒng)。前者差不多相當于軟件，后者差不多相當于硬件。圣和王之間是否可能合一，古希臘有所謂“哲人王”的熱烈討論。君子和百官之間也存在交流關系，子夏所謂“學而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學”（《論語*子張》）。優(yōu)者，從容有余裕也。這種情況到現在還是維持著，當了官的人，往往還需要補文憑。而一般選拔干部，終歸要考慮學歷的。
民在七種人中是大多數，也是社會的基礎。天人、神人、至人、圣人、君子都研究“一”，對“一”的研究程度不一樣，其結論和身位也不一樣。百官和民不考慮“一”，要是討論“如若一是，如若一不是”之類，他昏昏欲睡，然而這些人依舊在“一”之中，《系辭上》所謂“百姓日用而不知”是也。民也會產生分化，其中一部分人天然有上浮的趨勢，上浮的目標為官或君子。前者是對地位的追求，后者是對品質的追求，兩者當然不可能一致。在品質不能上升的人中，還有一部分沉浸在肉欲之中，那就是尼采所謂的末人（last man），末人是民的缺點集大成。尼采提到末人的時候，我非常觸目驚心，因為他舉出的具體例子就是中國人。 當然還可以翻案， 中國人素質是否真的如此，也很難說。我覺得中華民族很特殊，其中往往有學術或商業(yè)奇才，所謂蓮花出于淤泥，往往外部環(huán)境越惡劣，越有可能出來特立獨行之人。
天人、神人、至人和圣人、君子的銜接，對應于文本是《莊子》和《論語》的銜接。如果把《莊子》看成三種人的教科書，那么《論語》可以看成君子的教科書，當然，其中還隱含著接通的契機。讀懂了這里的分別，有可能進一步讀懂《莊子》和《論語》。大體說來，《莊子》的立場是三種人，故其說理“語語打破后壁”（嚴復《與熊純如書》第三十九，王軾主編《嚴復集》，第三冊，中華書局，1986，648頁）。《論語》的立場是圣人、君子，故往往表示不理解三種人，而且把三種人看成一種人（如長沮、桀溺、楚狂接輿等）。如果把《莊子》整部書看成一個大劇本，圣人在不同場合出現，扮演的是不同角色。其中存在兩種情況：一種是堅決排斥圣人，出現于部分“外雜篇”，有“圣人不死，大盜不止”（《馬蹄》）的激烈言說，這其實是小乘，作者相應于莊子后學。還有一種是既看到圣人的作用，又看到圣人的副作用，出現于“內七篇”加上部分“外雜篇”，這其實是大乘，作者相應于莊子本人。這里也可以看出往上流動之路，比如說老聃教育孔子，孔子教育顏回、子貢。老聃可以看成三種人的代表；孔子是圣人，是三種人的傳言者或解釋者；顏回、子貢是君子，他們對圣人的解釋半信半疑。
在《莊子》中，三種人程度最高，修行方式最簡，只是反復強調“不離于”，圣人以下就比較繁瑣了。至于三種人之間的差別，《莊子》書中講得不太清晰，一般讀者也許不需要知道那么多。統(tǒng)計全書的詞語出現頻率，“天人”最少，嚴格說來僅一見?！吧袢恕贝沃?，約六次?！爸寥恕弊疃?，約二十六次，加上與之并列的“真人”，約十五次，可以說遍布全書。 《庚桑楚》提到“天人”的定義，在于“復謵不饋”而“忘人”。“復謵不饋”，把接受到的各種信息完全吸收，不反饋，可以看成黑洞的形象?！巴恕倍扇巳胩?，非語言思維所可及。
在《論語》中，孔子不自居為民，自居的是君子，他不可能自居圣人。《論語*述而》子曰：“圣人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。善人吾不得而見之矣，得見有恒者，斯可矣。”又曰：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”至于坦然自承為所謂“喪家狗”（語出《史記*孔子世家》，參見李零《喪家狗》，山西人民出版社，2007），決不可完全當作貶詞，不僅是圣人胸襟的體現，而且能順勢放低身位，正是上通三種人之象。參見《應帝王》蒲衣子謂有泰氏：“一以己為馬，一以己為牛?！庇帧短斓馈防像踉唬骸拔粽咦雍粑遗Ｒ捕^之牛，呼我馬也而謂之馬?！笔ト丝梢陨贤ㄈN人，其區(qū)別在于政治性，有不忘世情的味道?！洞笞趲煛罚骸肮胖嫒耍恢f生，不知惡死；其出不訢，其入不距……是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙頯，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。故圣人之用兵也，亡國而不失人心；利澤施乎萬世，不為愛人?！贝斯?jié)論述的是真人，然而一旦談到和政治相關的用兵，自然而然地把主語轉換為圣人。聞一多《莊子內篇校釋》認為上下詞旨不類，疑系錯簡：“'圣人之用兵也，亡國而不失人心’，寧得為莊子語，可疑者一也?！睉撌菦]有明白這里的差別。《外物》：“圣人之所以駴（同“駭”）天下，神人未嘗過而問焉；賢人之所以駴世，圣人未嘗過而問焉；君子所以駴國，賢人未嘗過而問焉；小人所以合時，君子未嘗過而問焉?！贝碎g列出的等差，也是神人的地位高于圣人?！陡３分袑κト艘灿信u：“圣人工乎天而拙乎人?！笔ト酥恢廊说睦硐霠顟B(tài)，不知道人的現實狀態(tài)。人固然有陽光的一面，但還有不陽光的一面。如果沒有把不陽光的一面安頓好，那么往往陽光的一面也顯發(fā)不出來。古代理想中圣王合一，周公與王已有些距離，孔子已不能成為王，只能推尊為“素王”（語出《天道》）。至于王如果自居圣人，那一定是僭主。
《論語*泰伯》子曰：“民可使由之，不可使知之?！笨鬃訉γ袷呛玫?，但是并不自居為民。弟子樊須問怎樣種田，孔子答“吾不如老農”。問怎樣種菜，“吾不如老圃”。樊須走了，孔子說，“小人哉，樊須也”（《論語*子路》）。你怎么想去學這些呢，這些都是民關注的事情。君子是統(tǒng)治階層的后備隊，要學的是怎樣懂道理，怎么保持自己的性情，民是你準備管理的人?！拔逅摹边\動打倒“孔家店”，毀掉了社會中的君子成分，漸漸就沒有人自居君子了?，F代社會中替代君子的是知識分子，然而兩者不能完全等同?！爸R分子”一詞來自西方，最初有批判社會的特殊含義，如果把古代對君子的理想光環(huán)套到他身上，看下來當然不對。
在社會中三種人則自居為民，當然也可能有其他身位?！墩撜Z*微子》荷蓧丈人批評孔子“四體不勤，五谷不分，孰為夫子”，恰和孔子批評樊須相反，顯示的就是其間的思想沖突。圣人的光譜是和君子有聯系，而三種人可以直接隱藏到民中去。民的生存末端有兩種形式，漁樵和末人。漁樵和末人是對立的成分，漁樵能理解末人，末人理解不了漁樵。在《逍遙游》中，莊子把三種人的位置放在世外：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約似處子。不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！比欢谑篱g他們無處可藏，只能隱到民之中去。在《莊子》書里，三種人往往以有技藝的工匠身份出現，通過技藝從生活的重壓中獲得解脫和自信，如庖丁、輪扁、匠石（試比較西方原初意義上的Free-Mason），而此象以后的演變就是漁樵（參見拙稿《漁樵象釋》）。當然三種人在圣人、百官乃至君子中都可以隱的，隱的方法一是“隱于幾”，一是“隱故不自隱”（參見拙稿“《齊物論》析義”）。《逍遙游》稱“至人無己，神人無功，圣人無名”，也可以看成三種人和圣人所成的銜接之象。
古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。
“古之人其備乎?！薄捌鋫洹卑ㄉ衩鳌⑻斓?、萬物、天下、百姓。神明、天地、萬物相應于自然空間，也就是開篇的神明。天下和百姓相應于政治空間，也就是開篇的圣王。天地為體，神明為用，而天地的剖析就是萬物，萬物的整合就是天地。人開始于研究萬物，高明的人像愛因斯坦，則進一步研究天地。對天地還要深入下去，那么就研究神明。神明之象顯示于宗教，然而對哲學來說，也可以不用宗教。為什么？神、明既是兩回事，又是一回事?！兑捉洝氛f“一陰一陽之謂道”，又說“陰陽不測之謂神”（《系辭上》）。陰陽可以測量就是明，陰陽不可以測量就是神。當然所謂神，也就是“黃葉止兒啼”（《黃檗傳心法要》）而已。老百姓有信仰的需要，那么不得不演變出讓人崇拜的形象。錢鐘書《管錐編》引十八世紀英國史家吉朋（Gibbon）謂：眾人（the people）視各教皆真（equally true），哲人（the philosopher）視各教皆妄（equally false），官人（the magistrate）視各教皆有用（equally useful）（中華書局，1978，19頁）。哲人對宗教有其特殊的認識，他不一定相信宗教，然而也不會毀掉宗教。因為宗教有其至深的根源，不僅不可能毀掉，而且毀掉以后會出現更惡劣的替代品。“六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”，再次照應上文的“無乎不在”，通過本末、數度而到達“一”，由靜而化為動。
其明而在數度者，舊法、世傳之史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。
理解以上的內容，有三種不同的學派方向。一種是“舊法世傳之史”，一種是“鄒魯之士、搢紳先生”，一種是“百家之學”?！芭f法世傳之史”指古代的道家，“在數度”沒有直接舉出書名，相應的是《易》與《春秋》?！班u魯之士、搢紳先生”指古代的儒家，相應的是《詩》、《書》、《禮》、《樂》。道家、儒家是大宗，其余散開來是百家。三種方向把佛教傳入以前的中國學術，一網打盡。
為什么舊法和世傳之史有聯系呢？在古代傳統(tǒng)中，法相通于史，史相通于禮，而禮包含《易》與《春秋》?！蹲髠鳌氛压辏骸绊n宣子聘魯，觀書于太史氏，見易象與魯《春秋》，曰：'周禮盡在魯矣，吾乃知周公之德與周之所以王也。’”依據《說文解字》，法字從水，把水端平就是法。從廌（zhì），又從去，廌是傳說中能辨別曲直的神獸，所以觸不直者去之。今文“法”字省廌，神法的意思消失了。古文“法”字為 （人一正），法平衡社會各方面利益，有正確、正義之意。舊法是從經驗判斷，它是在多少萬年反復淘洗中保存下來的精華，把當前狀況放在歷史中得到理解?！度碎g世》的“法言”就是老規(guī)矩。
詳讀本段，《詩》、《書》、《禮》、《樂》出現兩遍，而《易》與《春秋》出現一遍，此涉及六經的四二之分。按《禮記*王制》：“樂正崇四術，立四教，以順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教之《詩》、《書》。王大子、王子，群后之大子，卿大夫、元士之適子，國之俊選，皆造焉?！边@里僅言《詩》、《書》、《禮》、《樂》，就是所謂四術四教。而所缺的二術、二教，就是隱微難明的《易》與《春秋》?？鬃游迨詫W《易》，相應于五十知天命（《述而》、《為政》）?！洞呵铩窞樘熳又拢拭献右鬃釉唬骸爸艺咂湮ā洞呵铩泛?，罪我者其唯《春秋》乎。”（《滕文公下》）如果把“舊法世傳之史”看成中央的話，那么“鄒魯之士、搢紳先生”則可以看成地方?？鬃颖４媪藖碜怨糯奈墨I，也就是保存了學問的傳承?！洞呵铩焚p善罰惡，建立是非標準，是判案的例子。我們現在說對歷史負責，還有著《春秋》的影子。歷史對王的作為有所限制，如果王可以隨意修改歷史，那就完全敗壞了。
天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。
“其明而在數度者”，“其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者”，“其數散于天下而設于中國者”，出現了道家、儒家和百家之學。從百家之學回不到道術，于是產生了“天下大亂”。百家之學各有一得之長，然而卻把方術僭越為道術。學問鉆入牛角尖的結果，把四條進路搞亂了，把七種人成分也搞亂了。
判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，闇而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。
“判天地之美，析萬物之理，察古人之全。”把天地、萬物、和人割裂開來，志向雖然遠大，卻回不到整體去了。“寡能備于天地之美，稱神明之容。”自以為囊括天地之美，實際上毀掉了神明的形象。人對自己不知道的地方，應該有所敬畏，神明就是人所不及之處。神明的形象出了問題，宗教和哲學出了問題，那么社會也就出了問題。“內圣外王之道，闇而不明，郁而不發(fā)”。后代儒學提出的內圣外王之道，追溯其原文出于《莊子》，追溯其原意來自古學。“天下之人各為其所欲焉以自為方”，根本理論的大前提是預設的、自私的，那么推導出來的結論也只能是一偏之見。
“不幸不見天地之純，古人之大體?！薄疤斓刂儭本褪翘斓刂?，“古人之大體”是古人對天地的相應，最大的整體也就是無乎不在的道術。易象乾為大，坤為小，大體就是乾象。中華學術的大體在先秦，漢學無法往上走了，只能去研究細枝末節(jié)?！稘h書*藝文志》：“后世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體。說五字之文，至于二三萬言。”顏師古注：“言其煩妄也?；缸T《新論》云，秦近君能說《堯典》，篇目兩字之說，至十余萬言；但說'曰若稽古’三萬言?！保ā读嚁ⅰ罚┻@樣繁瑣的解釋，怎么可能不使人厭煩。魏晉南北朝有些人物脫略形跡，是對漢學的反沖。諸葛亮與諸友俱游學，“三人務于精熟，而亮獨觀其大略”（《三國志*蜀書*諸葛亮傳》裴注引《魏略》）；陶淵明“好讀書，不求甚解，每有會意，便欣然忘食”（《五柳先生傳》）。當然必須注意，“但觀大體”才可以“不求甚解”，否則就是糊涂汗漫，得不到真正的解脫。
“天地之純”相應“醇天地”的象，沒有見到“天地之純”，可能出于兩種情況。首先是站的層次還太低，努力站得再高一點，就會漸漸看見純的地方顯現出來。其次，即使天地不干凈，那么擦也要擦一塊干凈的地方出來。那也就是后來的丹道之理，《達生》所謂“形精不虧，是謂能移。精之又精，反以相天”，王夫之所謂的“相天之道”（嚴壽澄《莊子*重玄*相天》，見《近世中國學術思想抉隱》，上海人民出版社，2008）。人對天地有一個反作用力，這個反作用力決不可忽視。
《天下篇》第一部分總綱，結束于論百家之學。第二部分由百家進而引申，具體闡發(fā)各家方術。其中有些地方可能存在闕筆，比如在七種人中提到圣人而不提王，而本篇中明明兩次提到王，既說“圣有所生，王有所成”，又說“內圣外王之道”。這是否意味著圣、王是同一件事的不同側面？或者兩者在理論上可以相合，在實際生活中不可以相合？又比如提到圣人而不提孔子，所提到六家中也沒有儒家，而全書明明有二十一篇提到孔子，并且往往一篇數見，提到儒家更是不一而足。此間的緘默不語，是否意味著莊子理解的孔子和儒家后學大不相同，其中頗有隱忍難言之處？《天下篇》提到“六經”來自“舊法世傳之史”，是先秦的“六經”觀念，完完全全跳出了漢代的經學。當然，漢代的經學也有功勞，沒有大儒們的辛苦努力，古代的文獻保存不下來。
從墨子開始，直到老子、莊子，最后是惠施，總共列出了六家。六家大致可以分為四、一、一，內圣外王之道，首先從外講起。從墨子到老聃四家，從外深入至內。第一家墨子比較簡樸，有強烈的用世之心。第二家宋鈃、尹文接近于墨家，第三家彭蒙、慎到接近于老聃。莊子對三家各有批評，到了第四家關尹、老聃，承認他們是“博大真人”。
關尹、老聃已經是高峰，但還是方術。莊子本人再來一個突破，總結了前四家，到達方術的最高層面，并且通往道術。第五家是莊子評莊子，雖然神妙莫測，但還是自居方術。方術是走向道術的橋梁，不通過方術達不到道術。莊子最后自居方術，也阻止了以后任何一家壟斷道術。所以，如果有誰宣稱已經發(fā)現了最好的理論，比如說道術，然后來統(tǒng)一天下——古今不知道有多少人這樣做過——那么，他的某些局部觀點或許可取，總體上也不甚值得相信。莊子把自己講得天上有地下無，具體卻把自己歸入到方術中去，意義甚深。其實莊子無所謂真無所謂假，關鍵在于讀書人自己。如果在此處放低身段的人，那么說不定會有一些東西值得留心——不過也不一定——要看看他具體講的是什么。
《易經》的關鍵是天地人，《莊子》化成神明、圣王、天地、萬物和人。在天地的層面化出來，向上是神明，向下是萬物。天地為體，神明為用。天地是萬物的合，萬物是天地的散。而圣王關涉的是有生死的人，內圣外王把兩個向度都講明白了。天人、神人、至人三種人，在天地中居于神明層面，在人中自居為民。莊子“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處”，直接修的是神明的層面。而在人間世，把自己化到民里邊去，在七種人處于最低一等，也是七種人的基礎。
惠施是六家中最特殊的一家，他已經扔掉了內圣外王?！短煜缕访枋龌菔W術時談到方，談到術，也談到道，但是不談方術和道術。前面的五家，包括老聃和莊子，都是聞其風而悅之的方術，惠施既不成方也不成術，但還沾著方，還沾著術。有學者認為這一節(jié)屬于《惠施篇》，并不屬于《天下篇》原文（譚戒甫“《莊子*天下篇》校釋”，見《經典與解釋》24，華夏出版社，2008），亦成一說。惠施學術的特點，是脫離城邦政治，跟國計民生沒關系，跟個人幸福也沒關系，接近于現在的純理論和純學術。莊子闡發(fā)內圣外王之道，反而不是所謂的純學術?；菔╇m然身居相國之位，但是他研究“天與地卑，山與澤平”之類，并不是職務行為。他上朝的時候討論國家大事，下朝回來把門一關研究學問，完全出于興趣上的業(yè)余愛好。他拼湊著似乎純粹的學術體系，不再走古學的道路，在天地、萬物之間論辯不休，跟神明脫離了關系。
一直有人討論，惠施這一路學問發(fā)展下去，是不是可能開出近代科學。在中國沒有得到發(fā)展，一是因為理論上是莊子占上風，一是因為實踐上統(tǒng)治階級不喜歡。統(tǒng)治階級喜歡的是儒家，孔子所謂“君君臣臣父父子子”（《論語*顏淵》），比較合乎他們的心意，看起來很有安全感。我有一回講過，政治修辭的關鍵就是指鹿為馬，而把政治修辭改變?yōu)檎芜壿?，要看由誰掌握經濟和軍事實力。名家本來是指鹿為馬的高手，也看得出來誰在指鹿為馬，對統(tǒng)治者確實產生威脅。你用權力來維持一種說法，一般人可能糊里糊涂被蒙混過去，名家卻可能指出不對，統(tǒng)治者當然有所忌憚。名家的源頭之一倒是孔子，孔子提出治理國家首先要“正名”，名實之間要相符（《論語*子路》）。子路非常不理解，急如星火的大事那么多，你為什么著急要“正名”呢。另外，所謂“堅白異同”之論，最早也涉及孔子：“不曰堅乎，磨而不磷。不曰白乎，涅而不緇?！保ā墩撜Z*陽貨》）一般認為“君君臣臣父父子子”是維護專制，或許存在誤解，其實這就是所謂“正名”?！熬汲肌保褪蔷窬?，要做到君的本分，臣要像臣，要做到臣的本分?！案父缸幼印?，也同樣如此。流行的解釋實際上只是要你臣臣，而君君不用受到監(jiān)督或限制。孔子周游列國，推廣他的政治主張，君王都聽不進去?？鬃铀篮鬀]有危害了，才被尊以“大成至圣文宣王”之類的封號?！熬汲几父缸幼印?，看起來是在維護統(tǒng)治，其中也有革命性的內容。
惠施這個人非?？蓯郏f子做了一生的朋友。有一種觀點認為，莊子錯了，而惠施是對的，中國文化走這條路就好了。我們讀莊子，總會受莊子的影響，所以即使考慮到這種觀點，我還是愿意站在莊子一邊。我的結論是，莊子能明白惠施，惠施不能明白莊子。在《秋水》中講到“惠子相梁”，莊子想去看他，惠子很緊張，在國都之內大搜查。莊子說，你把梁國看得太重了，其實你送給我，我都不會要。從這里反過來看出，惠施沒有搞陰謀，把老朋友滿面笑容地接進去，假裝向君王推薦，最后送你下監(jiān)獄。在先秦有很多這樣的陰險小人，惠施不干這些事情，他緊張就是緊張。這個人我覺得還是相當君子的，他也沒有利用學術來論證統(tǒng)治的合法性，跟后世那些諂媚之徒判然異途。在《徐無鬼》中，莊子有一次經過惠施墓，講了郢人和匠石的故事。郢人把一點像石灰的東西放在鼻子上，匠石揮斧把它削去了，但是鼻子絲毫無損。后來郢人死了，國王對匠石說，你的技藝這么高，對我也來試試吧。匠石說，這我做不到，他死了，我再沒有別人可砍了。這就是一起走過來的伙伴，彼此砥礪、互相切磋的知音。一定要得到惠施這樣的強勁對手，逼著莊子把他的天才發(fā)揮出來，這就是辯論中論敵的重要。莊子相應的是古學，惠施相應的是今學。現在看來，兩個人的爭論，就是當時所謂的“古今之爭”。
這就是《天下篇》的整體思路。
原載《上海文化》2013.1
